El misterio de los cien monos (XXI)

DGD: Morfograma 72, 2019.

La resistencia al cambio

Los consensos son estériles

En su vida diaria, el ser humano pasa de un campo mórfico a otro: familiar, escolar, de trabajo, de reunión, de barrio, local, nacional, y no los ve porque están presentes todo el tiempo, influyéndose unos a otros, cada uno con sus propios recuerdos, tradiciones, mitologías, patrones y consensos. Esta última palabra se impone una y otra vez en lugar de “leyes”. En The Structure of Scientific Revolutions (1965), Thomas S. Kuhn señala que los consensos de grupo nacen cuando hay un acuerdo sobre cómo resolver los más frecuentes problemas; estos consensos particulares se van sumando e integrando en uno solo a medida que el grupo enfrenta problemas mayores y más intrincados, hasta un momento en que ese macro-consenso se vuelve el sustento mismo del grupo, no sólo aquel que lo cohesiona como tal sino el que le da sentido: es su propio paradigma, que incluye su particular definición de la realidad. Mas, como Lyotard lo dice con todas sus letras, los consensos son estériles: sólo la disensión es creativa (La condition postmoderne, 1979). Cada grupo es, por naturaleza, conservador, al menos en el sentido de que su forma de perduración está impresa en su misma esencia.

          La principal crítica de Kuhn se dirige, desde luego, a la comunidad científica y su resistencia a los “cambios de paradigma” (paradigm shift), es decir, a la innumerable serie de barreras que una nueva teoría debe vencer para que esa comunidad le otorgue una aceptación generalizada y al considerable tiempo que lleva vencer esa ciega oposición. Esta mecánica se revela con cruda veracidad en una frase atribuida al físico Max Planck: “Rara vez una innovación científica importante se hace camino por medio de ganarse gradualmente a sus oponentes y convertirlos. Lo que sucede es que sus oponentes gradualmente van muriendo”.

          De manera curiosa, el tradicional “enemigo” de la ciencia, la religión, cabe perfectamente en esa misma mecánica. Cabe también, de un modo u otro, cualquier grupo o conjunto. Revolución significa cambio total de paradigma (un ejemplo es el monumental cambio del mundo de Ptolomeo al de Copérnico) y, para Kuhn, es lo único que hace avanzar a la “ciencia normal”. La escritora Elaine Myers ha relacionado la historia de los cien monos con la teoría de Kuhn, en tanto se trata de una representación de las dificultades por las que debe atravesar un cambio de paradigma:

Los puntos de vista realmente innovadores tienden a provenir de quienes se hallan entre la juventud y la adultez. Las viejas generaciones continúan adhiriéndose a la visión del mundo con la cual crecieron. La nueva idea no se vuelve universal sino hasta que la vieja generación se retira del poder y la nueva generación madura dentro del nuevo punto de vista. Es también un ejemplo de cómo las simples innovaciones pueden llevar a un mayor cambio cultural. Al usar agua en relación con la comida, los monos de la isla Koshima comenzaron a explotar el mar como fuente en su ambiente. Lavar los tomates dulces los llevó a lavar el trigo, y luego a bañarse y nadar, así como a la utilización de plantas y animales marinos para su alimentación.

  ¿Qué dice esto acerca de los campos morfogenéticos y el inconsciente colectivo? No mucho. Debe haber ciertamente una “masa crítica” requerida para cambiar a un nuevo comportamiento desde una frágil idiosincracia personal y que se vuelva una alternativa bien establecida, pero crear una nueva opción no desplaza automáticamente a las viejas alternativas. Sólo ofrece más opciones. Sin embargo, lo que la investigación sugiere es que las ideas positivas no son suficientes para cambiar el mundo por sí mismas: todavía necesitamos comunicación directa entre los individuos, traducir nuestras ideas en acciones y reconocer la libertad de elección de aquellos que eligen alternativas diferentes a las nuestras. [“The Hundredth Monkey Revisited”, 1985.]

Myers no sólo considera que la fábula de los cien monos está basada en datos reales, sino que inventa (o co-crea) algunos de ellos: en su versión, los monos lavan el trigo, se bañan y nadan, se alimentan de plantas y animales marinos. Es el modo en que la necesidad mítica detrás de la fábula de los monos se va perfeccionando al transmitirse; es la manera en que los mitos se depuran a cada transmisión oral, algo comparable a la creación colectiva de una forma lingüística que se fuera decantando hasta hacerse digna de un contenido eminente.

Necesidad mítica y labilidad

En la compleja trama de la fábula se conectan también las investigaciones del parapsicólogo William Braud, que llama “labilidad” a la característica de sistemas y procesos capaces de variar más fácilmente, es decir que son más fluidos que rígidos, más fluctuantes que estables, más sujetos al azar que al orden. Entre los polos racional-irracional, habrá mayor labilidad a medida que sistemas y procesos se acercan a este último polo. La razón resiste el cambio, o mejor dicho, es la resistencia misma.

          En el mismo sendero pueden ubicarse los estudios del antropólogo Victor Turner sobre los ritos de pasaje en culturas indígenas (The Ritual Process, 1995); tales ritos señalan periodos de transición, por ejemplo entre la niñez y la edad adulta (o entre la vida y la muerte). Cuando una tribu realiza este rito en torno a un adolescente, no sólo lo ayuda a entender el gran cambio fisiológico de la adolescencia, sino que da a este cambio un sentido sagrado. Turner extiende esto a lo colectivo: en ciertos momentos, una sociedad pasa por transiciones en que se suspenden temporalmente los estatus, roles, conductas y relaciones fundamentales para ese grupo, lo que causa una eliminación provisional de la “estructura”. Turner llama a tales transiciones “liminales” o “antiestructurales”. En tiempos liminales puede suceder que por causas externas lo rígido se vuelve fluido, es decir, que aumente el porcentaje de labilidad, antes larvaria y minoritaria. En estos interregnos se suspenden los cimientos racionales y lo liminal se vuelve propicio a las conexiones, a los cambios y a todo aquello a lo que esa sociedad era tradicionalmente refractaria. Pasa con estos grupos lo que con los individuos en estados de sorpresa o emergencia: sus defensas bajan y se vuelven temporalmente más susceptibles a lo incierto, a lo “irracional”, es decir al misterio.

          También el sociólogo Max Weber y su idea de “racionalización” se integran en esta Figura; para Weber (The Sociology of Religion, 1963), durante miles de años el pensamiento racional se ha ido imponiendo más y más en la organización de las sociedades hasta llegar a un fundamentalismo de la razón que elimina, de entrada, a toda alternativa. En la antigüedad, el orden era impuesto por jefes tribales con poder centralizado en sus personas; más tarde, la autoridad se volvió feudal y el poder más difuso y distribuido. En el mundo contemporáneo las que detentan el poder son las burocracias (incluidos en este rubro desde aparatos administrativos hasta corporaciones), un poder que es impersonal y está codificado en leyes, reglas y normas. La rigidez consecuente (y creciente) dio origen a lo que Weber llama “la jaula de hierro de la modernidad”: el férreo orden, la inmutable estructura y la rutinización de la vida moderna que no es sólo resistente a los cambios, sino a la más mínima variante del camino instituido; en su ansia de perduración se llega al extremo de rutinizar los modos de romper la rutina, es decir, de prever y controlar las aparentes rupturas del orden. Para Weber, la crisis del mundo moderno se basa, pues, en el desencanto.[1] Y no puede eludirse el hecho de que Academe es una fuerza primaria de la racionalización.

          Alfred Whitehead da un ejemplo de resistencia al cambio:

Las prósperas clases medias que dominaron el siglo XIX dieron un valor excesivo a la placidez de la existencia; se rehusaron a enfrentar las necesidades de la reforma social impuestas por el nuevo sistema industrial, así como en el presente se rehúsan a enfrentar las necesidades de la reforma intelectual impuestas por el nuevo conocimiento. [...] El pesimismo de las clases medias hacia el futuro del mundo proviene de una confusión entre civilización y seguridad. En el futuro inmediato habrá menos seguridad que en el pasado inmediato, menos estabilidad. Debe admitirse que existe un grado de inestabilidad que es inconsistente con la civilización. Pero, en general, las grandes épocas han sido inestables. [Science and the Modern World, 1925.]

*

Nota

[1] En Max Weber and Postmodern Theory: Rationalisation Versus Re-enchantment (2002), Nicholas Gane contrasta las severas nociones de racionalización y desencanto de Weber con las críticas de la modernidad emprendidas por Lyotard, Foucault y Baudrillard. Según Gane, estos tres escritores, más o menos asociados con el post-estructuralismo y la posmodernidad, “persiguen imaginativas estrategias de afirmación y re-encantamiento del mundo moderno”.

Libros citados

Myers, Elaine: “The Hundredth Monkey Revisited: Going Back to the Original Sources Puts a New Light on this Popular Story”, en In Context, n. 9, Langley (Washington), primavera de 1985.

Turner, Victor Witter: The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, Aldine de Gruyter (Lewis Henry Morgan Lectures), Nueva York-Berlín, 1995.

Weber, Max: The Sociology of Religion, Beacon Press, Boston, 1963. [Ensayos sobre sociología de la religión, 3 vols., Aguilar, Madrid, 1999.]

Whitehead, Alfred North: Science and the Modern World, Macmillan, Nueva York, 1925; Free Press, Nueva York, 1997.

Gane, Nicholas: Max Weber and Postmodern Theory: Rationalisation Versus Re-enchantment, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2002.

[Leer El misterio de los cien monos (XXII).]

El misterio de los cien monos (XX)

DGD: Morfograma 71, 2019.

El espejo en los otros

Del reconocimiento por el hombre, con temor y temblor, de que hay algo incognoscible, viene todo lo que es mejor en las exploraciones de su mente, incluso aunque ese reconocimiento quede con frecuencia desviado en superstición, esclavitud y excesiva confianza.

Thornton Wilder

Una mente colectiva

En A New Science of Life, Rupert Sheldrake explica que los campos mórficos son creados por la repetición y la costumbre, es decir por el uso de los mismos patrones básicos, que en todo caso admiten cambios graduales y resultados igualmente paulatinos. La observación de estos patrones, sugiere el biólogo, puede aplicarse a áreas tan diferentes como predecir el curso de los huracanes o explicar el fenómeno del déjà-vu. Sin embargo, una de las propuestas más audaces de la noción de resonancia es aquella que sacude la concepción occidental de la individualidad.

          Hasta principios del siglo XX, la ciencia aceptaba, al observar el comportamiento de las hormigas o las termitas, la hipótesis de un organismo colectivo compuesto por individuos-células, tolerando incluso la posibilidad de contemplar así, en cierto modo, a los grupos humanos. Mas esta aceptación se volvió negación cuando hacia los años treinta la idea de colectivismo fue relacionada con el nazismo y se volvió aterradora. Curiosamente, esa idea fue también peyorativa y hasta peligrosa hacia los años sesenta de ese siglo, cuando el dominante materialismo individualista la asoció con la ideología comunista. Como resultado, se desalentó toda experimentación en esa área, mientras que núcleos políticos de ultraderecha centraron sus estudios en el colectivismo para perfeccionar las formas de explotación de ese miedo.[1]

          Así, por ejemplo, para la teoría de la propaganda el individuo es indesligable de la masa. Crear convicciones en los individuos, uno a uno, toma demasiado tiempo y es arduo; de ahí que ellos sean reducidos a promedios, estadísticas y listas de lo que comparten con otros (sentimientos, motivaciones, mitos): cuando el individuo es parte de la masa, sus defensas psíquicas se debilitan y sus reacciones son más fáciles de provocar. Por eso se dice que un ser humano se “disuelve” en la masa, lo que alude directamente a la enorme serie de presiones que cualquier persona recibe cuando se halla en uno u otro grupo, justamente para ser aceptada por él y permanecer en su seno. La propaganda se dirige a la parte gregaria del individuo no menos que a la parte individual de las sociedades. Para estos estrategas no es una “abstracción” el principio de una mente colectiva. El ensayista Jacques Ellul clarifica este proceso:

Emocionalidad, impulsividad, exceso, todas estas características del individuo cuando se halla atrapado en una masa son bien conocidas por la propaganda y muy útiles para ella. Nunca se considera aislado al individuo; el escucha de una transmisión radiofónica, aunque físicamente esté solo, es sin embargo parte de un vasto grupo, y está consciente de ello. Se ha probado que los radioescuchas exhiben una mentalidad masiva, que forman una masa con existencia orgánica, aunque difusa y no cohesionada en un punto: una masa psicológica, si no biológica. Todos ellos están unidos y constituyen una suerte de sociedad en la cual sus integrantes son cómplices y se influyen unos a otros sin saberlo. [...] El espectador de cine también está perfectamente solo, aunque se halle codo a codo con su vecino, debido a la oscuridad y a la atracción hipnótica de la pantalla. Esta es la situación de la “multitud solitaria”. [Propaganda, 1965.]

Sucede lo mismo con las encuestas: el mero hecho de entrevistar a un individuo para recoger sus opiniones, lo convierte automáticamente en masa, y no tanto porque comparte ideas, mitos y formas de vida con otros encuestados, sino simplemente porque ha sido enfocado por un organismo en particular: el partido, movimiento o institución que organiza la encuesta, es decir, otra instancia grupal sin rostro. Para la propaganda, y pese al aparente culto a la individualidad en Occidente, el individuo es masa y a la inversa: los media, los discursos políticos o las “campañas” ya no se dirigen a un muy específico “Fulano de Tal” sino al segmento de una corriente que fluye en una particular dirección; es justamente esa dirección lo que se trata de preestablecer (y se logra día a día con asombrosa eficacia). Sin embargo, para que esto funcione —escribe Ellul—, “cada uno debe sentirse individuado, tener la impresión de que es a él al que se mira, de que es a él a quien alguien se dirige personalmente. Sólo entonces responderá y dejará de ser anónimo, aunque en realidad jamás abandona el anonimato”.[2]

El consciente colectivo

No obstante, desligado de esos referentes (y también de los turbios conductismos de Skinner), el colectivismo (o “consciente colectivo”, como lo llama el sociólogo francés Émile Durkheim) puede ser devuelto a su carácter de espejo. Según Sheldrake, los grupos humanos poseen campos mórficos sociales y culturales que cohesionan y organizan a sus integrantes. Sólo por ello una sociedad puede funcionar y responder como un todo, pese a estar compuesta por millones de individualidades. Un campo magnético funciona a la vez dentro y alrededor de un imán; un campo gravitacional se encuentra tanto dentro de la Tierra como en torno a ella; así, el campo mórfico de un hormiguero funciona como lo hace el de un cuerpo humano que coordina las funciones de sus órganos internos. Un campo mórfico grupal o social haría lo mismo con sus integrantes.

          Esta visión no intenta negar al individuo (noción engañosamente reverenciada en el Occidente neoliberalista), sino devolverle su totalidad escatimada por sistemas políticos que requieren a los seres humanos, o bien con una individualidad disuelta en la masa, o bien obsesionados por ella y aislados unos de otros... y de sí mismos. R.D. Laing reflejó esto en una sola frase: “Sólo puedes ser quebrado si estás hecho de piezas” (You can be broken only if you are in pieces).

          En este punto, Laing y Sheldrake coinciden con Frithjof Schuon: “La personalidad de un hombre se deriva esencialmente de una idea, o más exactamente, de un racimo de ideas agrupadas alrededor de una idea central o determinante” (The Transfiguration of Man, 1995). El gran método del poder occidental para manipular y dominar al ser humano consiste en influir directamente en esa idea central. Así, lo que los aparatos de poder producen es la “masa”, a través de la imposición de “ideas centrales estandarizadas”. Lo que el poder teme, pues, no es a la masa, sino a un conjunto de individuos libres, capaces de elegir, diseñar y abrir esa idea central a mayores esferas de la conciencia.

Una mente no local

Sheldrake está convencido de que el lado oscuro del colectivismo ha obliterado a un lado luminoso, precisamente por el miedo que la parte oscura suscita. Uno de sus campos de investigación más frecuentados es la medicina alternativa y en especial las facultades terapéuticas y curativas del rezo y la oración. No se encuentra solo en estas búsquedas: en Healing Words (1993), el médico Larry Dossey toma la apariencia de secularizar la oración a través de un simple cambio de nombre (no se rezaría a Dios sino al Absoluto que vive en todas las cosas). Convencido de la existencia de una “mente no local”, y de que la oración conecta con las esferas más allá del tiempo y el espacio, Dossey llega a sugerir que un paciente puede re-escribir su historia clínica por el método de intervenir en procesos subatómicos del pasado. Sheldrake, cuyas tesis no son tan audaces, tendría sin embargo que admitir que ello cabe perfectamente en la teoría de los campos mórficos.

          El biólogo inglés estudia también los rituales de todo tipo en diferentes culturas y, dentro de ellos, la capacidad del mantra (antiguas frases sagradas orientales, por lo general procedentes del sánscrito) para posibilitar una apertura de la conciencia. Ya desde el punto de vista del manejo de campos mórficos, analiza fenómenos como la telequinesis, la clarividencia y la telepatía. Su libro Seven Experiments that Could Change the World: a Do-It-Yourself Guide to Revolutionary Science (1994) se ha convertido en una especie de best-seller porque propone una serie de sencillos experimentos que el lector no especializado puede emprender en su casa (y cuyos resultados puede enviar a Sheldrake para que éste los añada a las estadísticas que por años ha ido reuniendo para probar sus teorías). Pese a este lado “práctico” de divulgación popular apoyado decididamente en el método científico, el autor no desaprovecha las páginas de Seven Experiments para deslizar la sugerencia de que ciertas “constantes universales” como la velocidad de la luz pueden muy bien sufrir variaciones.

          Evadiendo, pues, los riesgos en todo lo posible, Sheldrake se pregunta: cuando una bandada de pájaros en vuelo da un súbito viraje, ¿por qué sus integrantes jamás chocan unos con otros? Tanto en este como en otros ejemplos que llenan los escritos y teorías de Sheldrake se trasluce el sentido de gestalt, el término alemán referido a forma, figura, configuración o esencia y que es usado para aludir a estructuras completas o totalidades que no pueden reducirse a la suma de sus partes (una influyente escuela psicológica usó esta palabra para basar sus tesis). El sentido general de la gestalt (en tanto formación, diseño, ensamble o figura) está presente en los grupos humanos cuyos integrantes podrían no estar conscientes del grupo del que forman parte y que influye en sus comportamientos individuales.

          Cuanto mayor conciencia tienen los individuos de su pertenencia a un grupo —y sobre todo cuando media en ello una deliberación—, las manifestaciones de la gestalt son tanto más visibles; pueden encontrarse, por ejemplo, en las descripciones aportadas por atletas sobre el trabajo conjunto en sus equipos deportivos: a través del entrenamiento se desarrolla su capacidad de respuesta de uno a otro, de tal modo que en los mejores momentos el equipo actúa como un solo organismo. Sheldrake se apoya en su tesis para iluminar los estudios que se han hecho de grupos y multitudes humanas en diversas situaciones, así como las siempre misteriosas formas en que se propagan las modas, los rumores o incluso los chistes. En todos estos ejemplos está resonando silenciosamente la metáfora de los cien monos.

*

Notas

[1] El lado teórico de este desprecio al socialismo y al pensamiento colectivo, a favor del individualismo, el interés personal y el capitalismo irrestricto, está bien representado por los libros de la filósofa rusa Ayn Rand, en especial su Virtue of Selfishness: a New Concept of Egoism (1961).

[2] Cf. Edward S. Herman y Noam Chomsky: Manufacturing Consent (2002).

Libros citados

Sheldrake, Rupert: A New Science of Life: the Hypothesis of Formative Causation, J.P. Tarcher, Los Ángeles/Nueva York, 1981.

——: Seven Experiments that Could Change the World: a Do-It-Yourself Guide to Revolutionary Science, Fourth Estate, Londres, 1994; Riverhead Books, Nueva York, 1995.

Ellul, Jacques: Propaganda: The Formation of Men’s Attitudes (1965), Random House, Nueva York, 1973.

Durkheim, Émile: Selected Writings, Cambridge University Press, Cambridge, 1972.

Laing, R.D.: Divided Self, Penguin Books, Nueva York-Londres-Toronto, 1979.

Frithjof Schuon: The Transfiguration of Man, World Wisdom Books, Bloomington, 1995.

Dossey, Larry: Healing Words: the Power of Prayer and the Practice of Medicine, Harper & Collins, San Francisco, 1993.

[Leer El misterio de los cien monos (XXI).]