Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XIII: Subir y bajar)

DGD: Textiles-Serie blanca 28 (clonografía), 2010

(XIII) Subir y bajar

La pirámide de poder se repite a escala en todas las áreas de la sociedad: hogares, escuelas, fábricas, asociaciones, logias, clubes, equipos, y no se diga en ministerios, cuarteles, hospitales, cárceles y templos. Los mapas a escala de la pirámide, unos dentro de otros, la forman. Nadie nos dice con todas sus letras lo que es el objetivo, el destino y la obligación de todo ciudadano: “Deberás ascender por la pirámide de poder”. Nunca este supremo mandamiento es enunciado con sus letras, pero él se transmite incesantemente bajo mil eufemismos como “estudiar para superarse” o “trabajar para salir adelante”, y en última instancia, “triunfar en la vida”. La avalancha de sobreentendidos hace el resto, porque sólo ellos definen —desde lo callado que nunca se dice pero todos aprenden— lo que es “superarse”, “salir adelante” y “triunfar”.
          Todo ciudadano dispone del complejísimo código que rige el funcionamiento de la pirámide y la ascensión por ella, un código que no está enunciado completo en parte alguna y sólo existe en retazos indirectos. Cualquiera de nosotros podría hacer un esfuerzo por enunciarlo, y se daría cuenta de todo lo que sabe al respecto sin saber en dónde exactamente lo ha aprendido.

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Ejemplos al azar de retazos indirectos: 1) Se sube haciendo méritos a través del trabajo duro. Si hago pocos méritos, seré definido como perezoso o indiferente al bien común y puedo perder el lugar que por mi nacimiento en sociedad me corresponde. Pero tampoco debo hacer demasiados méritos, porque puedo generar el repudio de quienes están en mi mismo nivel tratando de subir (con lo que multiplicaré los ya numerosos obstáculos diseñados para hacer severo todo ascenso).

          2) Se debe mostrar una sumisión a la autoridad, pero no demasiada, porque entonces seré clasificado como “arribista” y “advenedizo”, y tampoco demasiado poca, porque entonces se me etiquetará como rebelde.

          3) Los obstáculos al ascenso se presentan en una indescriptible cantidad, a tal grado que parece haber ya un obstáculo (y a veces varios) previsto para cada movimiento que yo haga, sin importar cuán novedoso o imaginativo sea; como no hay en parte alguna una enunciación clara y precisa del código para ascender la pirámide, no queda más que aprender de cada obstáculo y también de cómo mis competidores enfrentan sus respectivos frenos e impedimentos. (Todos sabemos que en la ascensión no hay “triunfos” sino sólo derrotas mayores y menores.)

          4) La amplia gama de los medios de que puede servirse cada quien para ascender cubre todas las opciones, desde las maneras más honestas (aplicación, responsabilidad, excelencia, ética) hasta las tácticas más deshonestas (competencia desleal, obstaculización de los demás, mezquindad, delación); sin embargo, en la práctica muy pronto se llega a la convicción de que un medio, mientras más sucio, resulta más efectivo.

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El solo hecho de que la única acción ambicionada sea ascender, implica a su contrario: el acto de descender es contemplado como espantajo suficientemente aterrador. Siempre habrá niveles inferiores a los que es muy fácil caer al menor descuido, y niveles superiores que se vuelven más y más arduos a medida que se sube (con un correspondiente recrudecimiento de los medios sucios necesarios para ello, reprobados en las declaraciones oficiales y muy fomentados “por debajo del agua”).

          El lenguaje cotidiano está lleno de expresiones que reflejan esta mecánica: se identifica a lo bueno con lo alto y a lo malo con lo bajo; en las religiones oficiales la gloria está arriba y el castigo abajo; en las monarquías la fórmula de rigor es “Su Alteza”; en las instituciones y organizaciones cualquier figura de autoridad es un “superior” y en la burocracia se habla de “ganar un ascenso”; ningún arquitecto ubica las oficinas de los dirigentes y funcionarios en sótanos o pisos bajos; el desprecio hacia los carentes de privilegios se nota en eufemismos como “clases bajas”; la doble moral arruga la cara con repulsión cuando dice “bajas pasiones” (en el propio cuerpo humano el orgulloso cerebro, que se localiza más cerca del cielo, mira con vergüenza a los bajos, tortuosos e inconfesables genitales, que están más cerca del infierno), pero ellas son las únicas que prueban tener un resultado concreto cuando no hay otra posible opción social que la de “ascender a las alturas”. Etcétera.

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En esta imagen de una pirámide, ascender es sobrentendido como “coronarse”, pero descender es caer, con todas las implicaciones míticas de la tiniebla y el abismo. Y no es más que eso, una imagen, un gran simulacro, puesto que el subir y el bajar sólo suceden en términos materiales y, de hecho, en términos espirituales no hay el menor ascenso: sólo hay caída.

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Los niveles inferiores e intermedios de la pirámide del poder están tan atestados, que no parece haber otra forma de subir que escalando hombres. De ahí la subversión implícita en esta sentencia del maestro argentino Antonio Porchia: A veces pienso en ganar altura, pero no escalando hombres.
          El vocabulario de la burocracia sabe perfectamente lo que significa escalar hombres, y de ahí las abismales connotaciones de la palabra escalafón. No es gratuito que en inglés se le llame promotion ladder, “escalera de promoción”. Moverse es promoverse, lo cual implica que todo movimiento válido es hacia arriba, subiendo una metafórica escalera cuyos escalones se hallan tan saturados que parecen hechos con seres humanos.

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Una enciclopedia define al escalafón como “la lista de rangos en que se agrupan las personas integradas en una institución; tales rangos pueden definir funciones jerárquicas, administrativas, operativas, o ser sólo elementos honorarios. Cada rango o cargo dentro de un escalafón puede ir acompañado de títulos, símbolos y distinciones, que siempre dependerán de la institución que lo defina”.

          Importante apunte, puesto que la palabra institución es indesligable de otra: tradición. A todas luces se trata de una tradición manipulada que, con objeto de que la tradición sea entendida y asumida como la competencia perpetua, crea la ilusión de niveles en los que “cualquiera” puede ascender. (En realidad el poder no se abre a cualquiera, pero depende de la batalla de todos por obtenerlo.)

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Todo el decálogo sobreentiende la medianía: ni demasiado ni demasiado poco, “todo con medida”. La gran mayoría de los trepadores saben que no llegarán a la mítica punta de la pirámide y que deben conformarse porque a cada “ascenso” arriesgan perder todo lo que han conseguido. Se estacionarán, incrementando lo atestado de los niveles medios. A la vez, una corriente secreta alimentará la codicia de ciertos trepadores que “llegarán muy alto” y serán muy criticados por su falta de ética, así como por su cinismo e inhumanidad, pero que por eso mismo se volverán modélicos, ejemplos de lo que eufemísticamente se llama “perseverancia”.

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La pirámide de poder es también el orden simbólico que la sustenta. Al mismo tiempo que cada individuo aprende, sin saber cómo, el decálogo de la ascensión y cada minucia de cada inciso, con penas y premios incluidos, aprende también cuál es la definición de los colores (es decir, del mundo) según el capricho y la conveniencia del tirano o la corporación en turno. Porque ya desde mucho antes del tiempo de Rabelais, el poderoso —se lee en Gargantúa—, “sin razón, sin causa y sin apariencia, osa prescribir por su particular autoridad los significados de los colores; así hacen los tiranos al colocar a su arbitrio en el lugar de la razón”.

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Qué distinto sería el mundo si se diera en los hombres un cambio de óptica, un darse cuenta, con Porchia, de que “Las alturas guían, pero en las alturas”. Y también de que “Quien asciende peldaño a peldaño, se halla siempre a la altura de un peldaño”.

          La mentalidad misma en que se basa la pirámide empobrece el lenguaje de modos insospechados. Porchia exclama: “Para poder alcanzar ciertas alturas, no las bajo: las levanto más”. Y es que el que sube escalando hombres, no alcanza verdaderas alturas: sólo las baja, las degrada, miente el sentido arcaico de lo alto. El único modo de no traicionar a esa tradición legítima está en esta otra sentencia de Porchia: “Las alturas bajan, subiendo”.

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Un párrafo de Cyril Connolly ayuda a pensar que un cambio —el dejar de pensar en términos de arriba-abajo, subir-bajar, gloria-olvido, cielo-infierno— no es imposible: “El surrealismo romántico y el humanismo clásico, aunque antagónicos, son afines: se engendran uno a otro, y el artista de hoy tiene que fraguar con ellos una síntesis. Blake y Pope, o Flaubert y su loco Garçon son complementarios. El humanista clásico es el progenitor, el surrealista el adolescente rebelde. Ambos están centrados en la madre; sólo el ‘Realismo social’ queda fuera de la familia”.

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La pirámide deliberadamente olvida y hace olvidar lo que Porchia enuncia con todas sus letras: “Para elevarse es necesario elevarse, pero es necesario también que haya altura”.

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En cuanto la pirámide de poder es contemplada con ojos que se niegan a ser sus cómplices, resulta evidente que en ella no hay altura verdadera. No hay más que horizontalidad: un gran simulacro, un único nivel (una sola dimensión, diría Marcuse) dotado con la apariencia de que hay niveles, de que éstos son ascendentes y de que trepar por ellos es alcanzar la “gloria”.

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XIV).]

Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XII: Memoria y esperanza)

DGD: Redes 186 (clonografía), 2012

(XII) Memoria y esperanza

La tradición es lo que se repite. La ruptura es irrepetible (si se reitera, se vuelve tradición). La reiteración tiene muchos nombres. En religión se llama liturgia. En el mundo jurídico se le denomina código civil. En psicología se conoce como pulsión (“repetir esquemas”; Freud afirma: “existe en la vida psíquica un impulso de repetición que rebasa al principio del placer”). En la cotidianidad su eufemismo es rutina. En política y sociología, en la vida social y cultural, su nombre es más contundente: burocracia.

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En cuanto a la ciencia, se llama... ciencia. Antoine de Saint-Exupéry lo dice en Ciudadela: la ciencia es lo que se repite. Y aclara: “El que planta una semilla de cedro prevé la ascensión del árbol al igual que el que suelta una piedra sabe que caerá por su propio peso, porque el cedro repite al cedro y la caída de la piedra repite a la caída de la piedra”.

          Y sin embargo, Saint-Exupéry intuye que, en cierto sentido, las leyes de la física no son observaciones hechas a posteriori sobre cómo se comporta el universo, sino a la inversa: es el universo acomodado a priori a esas reiteraciones de las que depende el ojo científico para observar.

          Saint-Exupéry se pregunta si las repeticiones que forman a la tradición no son sino rupturas heterogéneas forzadas por el ojo a formar series, esquemas o ciclos capaces de “recurrir”, puesto que sólo entonces pueden ser tasadas, medidas, codificadas: “¿Quién pretende prever el destino del cedro que se transfigura, de semilla en árbol y de árbol en semilla, de crisálida en crisálida? Es un génesis del que todavía no he conocido ejemplo. Y el cedro es una especie nueva que se elabora sin repetir nada de lo que conozco. E ignoro a dónde va. E ignoro igualmente a dónde van los hombres”.

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La tradición es eso, en efecto, un saber a dónde van los hombres. O un intento de saberlo. O una apariencia de saber. De ahí el temor a las rupturas surgidas de la misma tradición: cada una es un recordatorio de una ignorancia insoportable. La tradición es un prever la caída de la piedra, la ascensión del cedro a partir de la semilla, la recurrencia del día y la noche. La ruptura es lo imprevisible, lo inesperado, el no saber a dónde se va.

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La liturgia teme al diálogo directo del individuo con lo divino; el código civil, a un mundo que no requiere leyes; la pulsión, a la libertad emocional; la burocracia, a todo cambio verdadero.

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Acaso una clave esencial se halla en esta frase de Ciudadela: “para engrandecerse, el hombre debe crear y no repetir”. La repetición es lo opuesto a la creación. Dicho de otra manera: la tradición reitera (es reiteración) y por tanto no crea. La creación, entonces, depende de la ruptura (siempre y cuando no se repita, puesto que en cuanto lo hace deviene tradición y deja de ser creativa).

          El hombre requiere a la tradición (lo reiterativo) para asegurarse no sólo la supervivencia inmediata sino la continuidad interior, espiritual: la memoria. Pero esta tradición implica un estancamiento; nace entonces la necesidad de la ruptura, el crecimiento: la esperanza. Es el más delicado e inestable de los equilibrios: el que existe entre lo que se repite y lo irrepetible, entre materia y espíritu, entre pasado y futuro, entre la supervivencia y la vida.

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Si la creación es ruptura, la máxima creación imaginable, el universo mismo, es la máxima ruptura imaginable.

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Las insondables dimensiones de este problema comienzan a notarse de un modo realmente inquietante cuando se considera que la creación misma del universo (ya sea desde los ojos del creacionismo o los del evolucionismo) es intuida como ruptura.

          No hace falta entrar en el terreno de la cosmología, ni de la cosmogonía, ni de la teología, para preguntarse, con o sin sorna: ¿el universo es la ruptura de qué tradición?

          De un modo apenas experimental puede darse a esa tradición intuida el nombre que parece corresponderle: la nada (creatio ex nihilo).

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La nada es el mayor estancamiento imaginable (si es en realidad imaginable). El todo es lo opuesto a la nada, y sin embargo parece absorbido por ella, tendiente a la disolución (entropía). El orden parece jaloneado por el caos a cada segundo, a tal grado que la palabra “orden”, que parece fija e inmutable, debe cambiarse por un término que refleje mejor su carácter efímero y provisional: “ordenamiento”. El caos es una reducción, y la lucha contra el caos implica lo contrario: la expansión, el crecimiento. Esa parece ser la función de la ruptura: provocar a cada tanto un crecimiento que compense a la reducción paulatina del orden hacia el caos, del todo hacia la nada.

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Si el todo se va reduciendo inevitablemente, cuando llega a un punto crítico en esta reducción, la ruptura le provoca un crecimiento. Es una prórroga: crece para recuperar en parte el tamaño que tenía; escapa por un tiempo del punto crítico. Por un tiempo, puesto que la reducción continúa y el punto crítico sigue acercándose de nueva cuenta en el horizonte.

          ¿Es esto lo que representa el péndulo metafórico, la sucesión de ciclos? Si existe este “gatopardismo cósmico”, ¿ha sido manipulado y sustituido por un gatopardismo civilizado?

          El dictum según el cual la naturaleza aborrece al vacío, significa “el orden odia al caos”, o “el todo detesta a la nada”. A este dictum se ha añadido otro: “la civilización aborrece a la naturaleza”, que significa “la tradición odia a la ruptura”, precisamente porque depende de ella: tal dependencia humilla a la mentalidad civilizada, y por ello ésta se venga manipulando a la ruptura, ordenándola, incluso diseñándola según el discurso de la conveniencia.

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Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XI: Lo ideal y lo real)

DGD: Textiles-Serie verde 8 (clonografía), 2009

(XI) Lo ideal y lo real

Premisa general de estos fragmentos: las dicotomías (bien-mal, eternidad-tiempo, fascismo-democracia, deseo-realidad, cordura-demencia, Nadie-Alguien) no existen separadas y son en realidad vasos comunicantes. Cada una actúa en su nivel y está sujeta a muy diversos contextos, pero lo que sucede en una, sucede en las demás, así sea a nivel metafórico (pero toda dicotomía es metafórica).

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Todas las dicotomías se concentran en una sola: tradición-ruptura. La relación general entre estos dos polos es como aquel “torbellino cuyas leyes se gozaban en su incumplimiento” del que habla Lezama en Paradiso.

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Lo positivo y lo negativo. El acto de afirmar (la tradición es afirmativa) actúa como la retórica del poder, que achaca a su enemigo la negación: lo sataniza (la ruptura es negación). El diablo es conocido como el gran negador, pero cuando se le hace hablar se le sumerge en lo positivo: dice “Yo soy tal cosa”, “Yo pienso tal otra”. Si se quisiera ser fiel a su “naturaleza”, tendría que hacérselo expresarse solamente en términos negativos. En lugar de “Yo soy esto”, debería decir “Yo no soy aquello, ni eso otro, ni lo de más allá”, lo cual significa que tendría que ir agotando punto a punto todo lo que “no es” para que, por eliminación, se infiriera lo que “es”.

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Triste papel el del diablo, reducido al del “negador”. En la dicotomía afirmación-negación (o positivo-negativo, o bien-mal) se le da el papel del patiño cuyas acciones sólo sirven para dar realce a las de su enemigo. Este último necesita a un antagonista, que no puede ser débil (sería un abuso imperdonable doblegar a lo frágil) sino incluso superarlo en potencia (para que la victoria sea heroica o santa). La teología se comporta a veces como la más ingenua de las pastorelas.

          En Cartas desde la Tierra, Mark Twain hacer decir al diablo: “Todos los hombres de la Tierra poseen una porción de intelecto, grande o pequeña; y sea grande o pequeña, los pone muy orgullosos. Y el corazón del hombre se expande en la sola mención de los jefes intelectuales de su raza y ama los cuentos de sus espléndidas realizaciones..., [y] luego imagina a un Cielo que no tiene ni una pizca de intelectualidad por ningún lado”.

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Y este diablo imaginado por Twain se atreve a decir: “Todos los estatutos de la Biblia y de los libros de Derecho son un intento de derrotar a la Ley de Dios”. Magnifica audacia sólo posible en el gran “negador”: afirmar (no negar) que las máximas tradiciones no son sino rupturas de una tradición aún mayor, tan inefable como insoportable para el ser humano.

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Los individuos en el poder, si tienen el suficiente entrenamiento, saben que deben evitar las negaciones (cosa que los acerca peligrosamente a la ruptura, popularmente mal vista). En lugar de “Esto no es así”, aprenden a decir “Aquello es así”, “Eso otro es así”, “Lo de más allá es así”, de tal manera que, por eliminación, se sobrentienda lo que esto “no es”.

          Pero a la vez los políticos y dirigentes saben que no basta evitar totalmente la ruptura, porque ello los coloca demasiado en el extremo de los conservadores radicales, también socialmente mal vistos. Entonces, si tienen el suficiente entrenamiento, sabrán coquetear con la ruptura, introducir hábilmente algunas negaciones que den a sus “discursos” un cariz de progresismo, de liberalidad, de oposición, para que el “cambio” que proponen parezca sustancial.

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El “cambio” debe parecer sustancial precisamente porque no lo es. Estos gatopardistas pueden exclamar como la Reina roja de A través del espejo: “Aquí, como ves, hace falta correr todo cuanto una pueda para permanecer en el mismo sitio”.

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En contra de lo que parece, tal estrategia por parte de los políticos no requiere de inteligencia; eso es precisamente la política: la demostración de que no es la inteligencia, sino la conveniencia, la que puede y debe dirigir los destinos humanos. Como dice un personaje de la película Mindwalk (1990): “Los votantes norteamericanos quieren que sus líderes sean más tontos de lo que son. Se imaginan que de esa manera harán menos daño”. Grave error. En la sucesión de líderes la inteligencia se reduce, en efecto, pero ocurre todo lo contrario con el daño provocado.

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Sucede asimismo en el otro extremo de esa escala. En el tercer capítulo de Paradiso, Lezama Lima habla de un personaje que “en su brumosa teología en impromptu, [oponía] destino y voluntad, con la misma huesosa arbitrariedad con que Calvino quería unir la rebeldía y la dedicatoria de su principal obra a su príncipe y soberano señor”.

          Del mismo modo en que se opta por el determinismo (destino) cuando no se quiere enfrentar la responsabilidad ética, y se habla de libre albedrío (voluntad) cuando conviene no desmoralizar a la “iniciativa privada”, así Calvino une insurrección y sometimiento. La sabiduría popular dirá, con la secreta complicidad de quien ha aprendido a navegar en aguas agitadas: “es rebelde pero no tonto”.

          Calvino entiende que la ruptura (rebeldía) necesita el apoyo de alguna forma de la tradición (autoridad) para difundirse, o será aniquilada sin miramientos. La historia de las conquistas está llena de menciones de esos sojuzgados que, con huesosa arbitrariedad, afectan sumisión, a veces para ganarse privilegios, a veces para organizar a los corderos desde la boca del lobo.

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La novela The Hustler (1959, adaptada a la pantalla por Robert Rossen en la célebre película protagonizada por Paul Newman y ubicada en el submundo del billar), de Walter Tevis, contiene una significativa definición de los principales prototipos de la cultura norteamericana: el ganador (winner) y el perdedor (loser). Según esta novela, el perdedor es aquel que, siendo capaz de ganar, se busca pretextos para perder, generalmente llevado por la lástima hacia sí mismo. No pierde por “destino” sino por “debilidad”.

          El protagonista aprende, por la mala, que sólo cuando adquiera un “carácter” podrá ganar; esto significa aplicarse una férrea deshumanización que elimine a los sentimientos. Así como no tendrá piedad para sí mismo, no la tendrá para el mundo. Lo que hace Tevis es dar un sustento “filosófico” a lo que se autoproclama como la más alta tradición: el discurso del éxito. Y el protagonista alcanza por fin el tan aclamado carácter de ganador al perder la humanidad.

          Nadie considera que sea un precio demasiado alto. Y, a fin de cuentas, se trata de una tradición que no consiente rupturas, puesto que atentar contra ella sería automáticamente caer en el rubro del perdedor “por destino”. El destino, pues, es la gran coartada de la deshumanización, tan necesaria para el poder.

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Evidentemente, el “mensaje” de The Hustler (que pertenece a esa mentalidad mayoritaria y dominante según la cual la literatura y el arte mismo son indesligables de un mensaje) es así de simple y “aleccionador”: la debilidad del loser esconde a la fuerza del winner. Esta es la tradición manipulada. No obstante, existe otra lectura posible, metafórica y oculta, si el “mensaje” de Tevis se confronta con una frase de Cyril Connolly cuando en La tumba sin sosiego analiza la figura mítica de Palinuro en la Eneida. Ahí habla de quienes abandonan la pelea y huyen “porque no quieren triunfar, porque encuentran algo vulgar y aun de infausto en el triunfo”. La verdadera tradición es a veces conscientemente intuida; por lo general, se le entrevé de modo oscuro e instintivo. Connolly emprende el reconocimiento de aquellos que se niegan a la deshumanización como “único” destino de lo humano.

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XII).]

Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (X: Contradicción y autoridad)

DGD: Redes 175 (clonografía), 2012

(X) Contradicción y autoridad

A diferencia de la ambigüedad, la incertidumbre y la paradoja, la contradicción no puede ser fácilmente ignorada; por su notoriedad, basta para desbaratar cualquier discurso y por eso es muy temida. Se sobrentiende que quien dice “blanco” ha de permanecer ahí, y que si de pronto dice “negro” tendrá que justificarse a satisfacción de todos sus escuchas. O mejor dicho, a conveniencia de quienes lo escuchan, porque suele ser también la conveniencia la que suele dictarle cuándo decir “blanco” y cuándo “negro”.

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De los cuatro jinetes del Apocalipsis, contradicción, ambigüedad, incertidumbre y paradoja, el primero es el que más ha sido manipulado por el discurso de la conveniencia.

          Todos nos contradecimos continua y cotidianamente, en general de maneras significativas, pero a la vez no toleramos la menor contradicción en los otros. Parecemos actuar bajo la certeza del que el mundo es ordenado, lineal, coherente y unívoco... excepto para nosotros mismos. Encontramos la manera de convivir con nuestras propias contradicciones, siempre y cuando éstas no sean percibidas sino por nosotros (y a veces encontramos la manera de no percibirlas).

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Los políticos son los únicos que se contradicen abiertamente, pero lo hacen de una manera muy curiosa. No se considera contradictorio que digan una cosa y hagan la contraria, puesto que la contradicción es notable socialmente sólo entre dos cosas que se dicen (a veces, raramente, entre dos cosas que se hacen). Así, los políticos se esfuerzan en mantener un discurso verbal sin fisuras, seguros de que la contradicción entre lo que dicen y lo que hacen es “menor”. Lo que temen, como todo occidental, es ser pescados en una contradicción “mayor”, es decir, entre dos declaraciones verbales.

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Ni siquiera se considera “mayor” la contradicción que implica el prometer algo y no cumplirlo. Y en efecto, la sociedad tolera de ese modo a “la política”; la corrupción sólo se reprueba y critica cuando está basada en contradicciones “mayores”, no en las “menores”, aunque ambas sean evidentes.

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La manipulación se efectúa casi siempre en términos burdos, pero hay usos lúcidos de la contradicción. Conocido es el rigor crítico de Jorge Luis Borges respecto a la calidad literaria; así, difícilmente puede encontrarse en su obra y en sus abundantes entrevistas un elogio a alguno de sus contemporáneos: casi ninguno le parece lo suficientemente bueno. (Subtexto: la literatura es una tradición compleja y exigente y apenas hay una que otra ruptura que consiga igualar a esa complejidad y a esa exigencia. Corolario: sólo hay tradición.) Y entonces leemos en uno de sus cuentos: “La buena literatura es harto frecuente y apenas hay diálogo callejero que no la logre”. (Subtexto: la literatura es ruptura constante de sí misma y toda ruptura es válida. Corolario: sólo hay ruptura.)

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Es este un uso subversivo de la contradicción, en la que Borges era un maestro consumado. En la contraposición, ambas posturas se vuelven convulsivas. La primera tiende a elevar el nivel de exigencia de los escritores contemporáneos a Borges, a hacerles ver que lo que ellos consideran “alto” y “arriesgado” en sus propuestas personales no es sino medianía y conformismo.

          La segunda postura, aún más escandalosa, ahonda esa crítica: muestra que las metas y revueltas personales de las que hablan los escritores del “medio” con solemnidad y orgullo, son ante todo histriónicas y convencionales, y exclama que las verdaderas metas están en otra parte.

          Cuando se consideran desapasionadamente las dos posturas borgesianas y su aparente contradicción diametral, queda muy claro un oportuno ajuste de cuentas dirigido a los artistas que aprenden a jugar el juego del “medio cultural”, es decir, a graduar sus propias contradicciones no a través de un verdadero internamiento en la conciencia, sino en la conveniencia.

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El discurso de la conveniencia rige a la humanidad en todos los círculos concéntricos, a tal grado de imbricación que no se sabe si la colectividad es una suma de los más irrefrenables resortes individuales (la baja pasión), o si es el individuo quien aprende a construirse según el modo en que actúan las colectividades. La gallina y el huevo.

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Porque hasta la contradicción es usada por la conveniencia. Y cuando ya no parece haber salidas ingeniosas o dignas, queda el último recurso: citar al Whitman de Song of Myself, “Sí, me contradigo, ¿y qué? Soy inmenso y contengo multitudes”. Todo pensamiento está abierto a ser usado en cualquier contexto, pero el uso de estos versos es en sí contradictorio, puesto que quien los cita no busca realmente la pluralidad sino la autoridad de un poeta reconocido. La exclamación de Whitman, que nació como ruptura, es convertida en tradición (táctica retórica para desactivar la acusación de ser contradictorio).

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Curiosas maniobras laberínticas: el artista heterodoxo no puede apoyarse en algo heterodoxo cuando polemiza con interlocutores ortodoxos, así que convierte en ortodoxo a ese “algo en qué apoyarse” (por ejemplo la cita de Whitman) para tener autoridad en el transcurso de la polémica. La ruptura es, por “definición”, una revuelta contra la autoridad, mas para ser notoria o distintiva, para ser tomada en serio, requiere al menos alguna forma de la autoridad. Desde este instante el irruptor se halla en contradicción: ¿podrá distinguir una autoridad (la que necesita) de la otra (aquella contra la que se vuelve) y mantenerlas separadas? Para diferenciarse, se ha igualado; para legitimarse, se ha deslegitimizado. Ha convertido a la ruptura en lugar común, en recurso de la modernidad, en parte del discurso de la conveniencia.

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XI).]

Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (IX: El péndulo detenido)

DGD: Textiles-Serie roja 30 (clonografía), 2012

(IX) El péndulo detenido

El eminente Johan Huizinga, en El concepto de la historia (1946), afirma:

El realismo acompaña durante un trecho a la gran renovación de la cultura occidental en sus primeros momentos, y en seguida parecen perderse sus huellas y esfumarse su importancia. [...] Y lo mismo ocurre con el arte: para permanecer vivo, necesita retornar de vez en cuando a la naturaleza, retorno al que en nuestro lenguaje cotidiano damos el nombre de realismo. Este realismo, después de desplegarse, vuelve a disolverse por regla general para fecundar con nueva vida precisamente a aquellas tendencias en contraposición con las cuales apareció. El nuevo simbolismo, la nueva ideografía, el tipismo o la estilización resurgidos reciben casi siempre su fuerza de la firmeza con que se sientan enraizados en un realismo precedente. Así acontece con el Renacimiento y así acontece también con el barroco, con el clasicismo y con el romanticismo.

          Según esta visión, el realismo y la fantasía se intercambian en un gran ciclo, cada uno a su turno como una forma de equilibrar la tendencia de una época determinada. Si a la mentalidad dominante en un cierto momento histórico puede llamársele tradición, y a la corriente compensatoria, ruptura, queda claro que ambos términos tienen una vigencia periódica: el realismo aparece como ruptura para conjurar épocas en las que hay un exceso de abstracción o de idealismo, y la fantasía surge como ruptura para compensar a una época en la que se presenta un exceso de concreciones o de materialismo.

          Sin embargo, ¿qué sucede cuando este ciclo (que también puede verse como un vaivén, un ir y venir entre dos polos, clasicismo y romanticismo) se paraliza y sólo uno de los polos permanece fijo en su estadio de mayor exceso, sin que se presente su opuesto para conjurarlo y así re-equilibrar a la psique colectiva? Esto es evidentemente lo que ocurre en el panorama contemporáneo, y es algo que no puede sino llamarse manipulación. El gran ciclo, cuyo nombre es equilibrio, con su movimiento de péndulo y sus conjuros necesarios a cada tanto, fue congelado a través de una muy hábil manipulación estratégica, que consiste en tomar una parte suya y convertirla en la apariencia de su contrario, del mismo modo en que, por ejemplo, en Estados Unidos la izquierda real ha desaparecido; ya no hay sino derecha. Las nuevas generaciones estadounidenses, desligadas de su pasado, ya no conocen sino a dos “contrincantes”: una derecha moderada y una derecha extrema. En otras palabras: la “tradición” ha eliminado a la verdadera ruptura y la ha sustituido por una “ruptura tradicional”, convencional, que sólo produce la apariencia de una dialéctica.

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La ciencia aporta otra imagen a la metáfora del péndulo: el gran ciclo universal que va del Big Bang al Big Crunch y de vuelta al Big Bang. La Gran Explosión (o Big Bang) comienza en un único punto de energía de densidad infinita que estalla y se expande hasta que, a la vuelta los eones, en un cierto momento empieza a frenar, se detiene y da comienzo el proceso inverso (conocido como Big Bounce o Gran Rebote): los elementos que conforman al universo se acercan hasta volver al punto original en la Gran Implosión (o Gran Colapso o Big Crunch). Sin embargo, esta teoría cosmológica de un universo oscilatorio o cíclico, que se impuso en el siglo XX, se ha descartado hoy a favor de un modelo del universo en expansión permanente (la teoría del Big Rip o Big Freeze, término este último que corresponde, asombrosamente, a Gran Congelación). A nivel metafórico, aquí también el péndulo ha sido congelado: la teoría de una expansión permanente conviene más a un paradigma en el que también el poder se expande sin fin.

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La tesis de una manipulación del tótem originario no está enunciada como tal, pero apuntes de ella aparecen por todas partes, con nombres distintos y, sin embargo, la misma sospecha central. Algunos autores ubican ese punto de desvío en la decadencia de Grecia y Roma; otros la intuyen hacia el final del Renacimiento; no falta tampoco quien sugiera que nace con el hombre mismo o que el propio tótem ya tenía en sí el germen de su propia desviación. Sin embargo, el quién que fuera el causante directo de esa manipulación es una y otra vez el aparato de poder (expuesto por el resultado invariable de la eficiente pregunta detectivesca “¿a quién beneficia?”). De todos los intentos por ubicar el cuándo, uno parece el menos descaminado: aquel que afirma que muy bien puede localizarse a mediados del siglo XIX, en el reacomodo de las economías de libre circulación para erigir a una sola, controlada por unas cuantas manos que son las causantes directas de la revolución industrial.

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Desde la revolución industrial, el realismo ha sido el paradigma dominante; los esporádicos brotes de fantasía profunda y de imaginación imprevisible han sido sofocados bajo distintas impugnaciones: escapistas, ingenuos, retrógrados, e incluso, cuando ciertos artistas inclasificables logran hacerse oír y alcanzan impulsos significativos, se les aísla de la atención colectiva o se les asfixia por medio del arma estratégica más poderosa: una clasificación ad hoc (extravagancia, espectáculo, bufonería...) cuya finalidad es que el público sobreentienda que lo que hacen o dicen estos artistas no tiene nada que ver con la “vida real”. Detenido el péndulo, la fantasía a la que la actualidad acepta (y eso a regañadientes) no es más que realismo moderado.

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—La idea de un péndulo —dice un partidario del neoliberalismo— es esquemática.

          —Hay esquemas —podría respondérsele— que no parecen molestarte tanto, como el ciclo día-noche.

          —Pero la cultura no puede ser vista como la naturaleza. De ninguna manera pueden compararse porque no están en el mismo nivel. La naturaleza es la base elemental desde la que el hombre se ha levantado gracias a la razón y al lenguaje.

          En este argumento puede verse uno de los resultados de la industrialización de la psique: considerar a la naturaleza como algo radicalmente distinto de la cultura (o civilización), como si quienes hacen la cultura minuto a minuto fueran máquinas, mecanismos autosuficientes y separados por completo del mundo.

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En otras circunstancias, este mismo interlocutor neoliberalista que se indigna ante la insultante simplicidad de la metáfora del péndulo, no dudará en sacar de la naturaleza el mejor “ejemplo” del origen de la agresividad humana, y la más óptima “justificación” de la rapiña y la guerra. Aceptará que él es, fatalmente, un “mono desnudo” y que nada puede hacer contra esa “bestia” que lo habita y lo impulsa a la devastación y la guerra. De ese lenguaje del que se siente tan ufano usará selectivamente las frases que fundamentan su ideología —como “imperativo territorial”— y las palabras que lo mantienen a salvo de la mala conciencia —como “superior” e “inferior”. Así de eficiente es el discurso de la conveniencia.

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Evidentemente, antes de la mitad del siglo XIX hubo intentos de detener el péndulo, de frenar el ciclo, de congelarlo todo en la situación de máximo dominio (es decir, de mayor exceso) ejercido por el materialismo, el realismo, el racionalismo, el positivismo, el darwinismo social (punto de mayor beneficio para el poder dominante). Sin embargo, ninguno de esos intentos había tenido éxito, ninguno había logrado inmovilizar el péndulo como sí sucedió hacia mediados del XIX, cuando esto se logró con tanto éxito que en la actualidad el estado de las cosas sigue exactamente igual —es decir, peor de modernidad en modernidad.

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Es por todo ello que la mayoría de las rupturas suenan tan falsas: es que ya no existe aquel realismo que fecundaba “con nueva vida precisamente a aquellas tendencias en contraposición con las cuales apareció”. Las rupturas ya no tienen ninguna fuerza porque ya no se sienten enraizadas con firmeza en una tradición verdadera.

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Al congelarse ese ciclo, se congelan todos los demás. Así, por ejemplo, lo que en el tótem originario era una aceptación del tiempo, se vuelve una tolerancia, y generalmente a regañadientes. Despojado de su ritmo, de su pulsación, el tiempo ya no es una celebración, sino una purga, una expiación. Los individuos, encerrados en oficinas, salones, fábricas, cubículos muchas veces infrahumanos, experimentan el tiempo como una carga y sólo lo toleran —lo soportan— bajo un sobreentendido: “Ya pasará”. Y se dicen algo parecido en los transcursos de un encierro a otro, y ellos en sí mismos son encierros ambulantes.

          En un entorno en que el ocio está aún más regulado que el trabajo, la vida deja de ser una celebración de sí misma para convertirse en un irla pasando. La comunidad se vuelve muchedumbre: una endogamia metafórica en la que cada quien sólo sabe de unos cuantos —si es que sabe—, más allá de los cuales sólo queda la misma oscuridad yerta que se contempla en el pasado, y por tanto en el futuro.

          En un mundo en que el tiempo es una acumulación de manipulaciones, la vida se parece demasiado a la muerte, porque en el tótem congelado ya no parece haber vida sino sólo dos “opuestos”: muerte activa y muerte pasiva. E incluso esta última parece preferible, puesto que cobra el carácter de única liberación, de ulterior descanso. El ser humano se ha olvidado de vivir.

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (X).]

Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (VIII: Herencia y exilio / Memoria y olvido)

DGD: Redes 194 (clonografía), 2012

(VIII) Herencia y exilio / Memoria y olvido

En el momento en que surge el tótem, las leyes de la herencia se transfiguran: el padre ya no sólo transmite a sus descendientes los bienes materiales sino también y sobre todo los valores inmateriales. El clasicismo inglés heredó ese antiguo concepto a través de la palabra memory. En el primero de sus sonetos, Shakespeare dice:

But as the riper should by time decease,

His tender heir might bear his memory:

[“y cuando el ser maduro decaiga por el tiempo

perpetúe su memoria su joven heredero”.]

To bear posee numerosos significados: soportar, llevar, tener, admitir, merecer, ejercer, pagar, dar, resistir, profesar, acompañar, consentir o tener paciencia; dos de ellos son muy pertinentes: dar a luz (bearing a child) y desempeñar un papel en algo (to bear a part); otros dos resultan aún más relevantes: tener presente (to bear in mind) y dirigirse hacia (the ship bore east). Bear his memory: es un lugar común el que el heredero porta y perpetúa la memoria de sus ancestros, pero en dos sentidos: uno, el literal, implica que los recuerda; otro, el metafórico, que los tiene presentes, y aún más, que va hacia ellos.

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Bellamente dice esto Lezama Lima en Paradiso: “Siempre vio en su familia cercana, su esposa y sus hijos, el único camino para llegar a la otra familia lejana, hechizada, sobrenatural”. Habla del tótem, que convierte a la familia cercana (endogamia) en camino para llegar a la otra familia, la humana (exogamia). Casi puede decirse que, antes de la aparición del tótem no existía la humanidad: lo que había era una familia, la “mía”, cuyos integrantes, sólo reconocidos como tales por la consanguinidad, eran los únicos que poseían derechos (a la vida, al placer, a la libertad, a la realización física y espiritual), es decir, era los únicos reales. Fuera de “mi” familia quedaban los “demás”, no sólo carentes de derechos sino de realidad. (Lezama Lima menciona en Paradiso “la tesis de la perfección de determinados familiares, a la que todas las familias creen pertenecer, otorgándole todos los dones, todas las esencias cualitativas”.)

          El tótem abre todos los encierros y por medio de un gran conjuro mágico (simbólico, metafórico) hace que cualquiera pueda y deba decir “mi” ya no respecto a sus parientes literalmente consanguíneos, sino a todos, con los que ahora está emparentado de manera metafórica —pero no menos real: incluso más real que antes—; ahora existe un nivel en el que ya no hay “los demás”; ahora todos son “míos”, en el sentido de que todos tienen los mismos derechos (ahí está la semilla; otra cosa es que sólo hasta la Revolución francesa se le ponga nombre y contenidos enunciados y enunciativos). Nace la humanidad como un conjunto de seres reales, como un flujo, un ritmo, un ciclo. Nace, pues, el tiempo (porque no hay otro tiempo que el tiempo humano: no hay otra significación). Antes del tótem había un estancamiento, un enrarecimiento análogo al encierro del clan endogámico; después del tótem hay tiempo. Aceptar el tiempo es aceptar el pasado (la memoria) y el futuro (la esperanza), pero es también aceptar un compromiso; los encierros sólo son responsables de mantenerse como tales, pero la apertura a la intemperie es ahora responsable de comprometerse con un pasado (la memoria, la experiencia acumulada y el aprendizaje que se desprende de ella) y a la vez con un futuro (la aplicación de ese aprendizaje que ya no es endogámico, es decir sólo hacia adentro de las “líneas de sangre”, sino exogámico, es decir hacia afuera en todas direcciones que abarcan ya no sólo a los seres humanos sino al universo entero, en líneas de sangre metafóricas). Porque la exogamia no se detiene, no puede ya detenerse, en los límites de la familia humana, sino que debe seguir adelante, siempre adelante (eso es el tiempo humano). El tótem convierte al hombre en un pariente directo de las estrellas (exogamia metafórica) pero también en consanguíneo de los insectos. El macro y el microcosmos están ligados por el mismo gran ciclo que la familia humana. La gran apertura se ha dado: lo humano es lo cósmico.

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Esta apertura es inaceptable, intolerable, para quienes requieren volver al nivel de la endogamia, a los encierros, a los congelamientos, a aquellas nociones de la literalidad que les permite considerar “inferior” a todo lo que se encuentra fuera de su torre de marfil literal. Así nace la manipulación del tótem. Si ya no puede darse marcha atrás, entonces se manipulará a lo metafórico hasta lograr que la endogamia sobreviva en islas de dominio. El gran ciclo, el gran péndulo, es congelado, y comienzan así todos los desgarramientos que la Historia con mayúscula registra; esto es, que la Historia recuerda, porque es la memoria la que ha sido manipulada, tanto como lo ha sido la memoria del futuro (la esperanza, la imaginación, el compromiso cósmico).

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En el nivel literal, memory es “el recuerdo” de una persona (de ahí los monumentos dedicados “a la memoria” de alguien); en el nivel simbólico, parece implicar el conjunto de recuerdos que formaron su historia individual y por tanto su identidad (Borges usa esta ambivalencia en uno de sus últimos textos mayores, “La memoria de Shakespeare”).

          Pero nadie puede entrar en disposición absoluta de ese acervo de forma literal, ni siquiera la persona que lo portó. Perpetuar la memoria de alguien no es entrar en posesión de esa biblioteca de recuerdos o episodios grabados, sino, en cierto modo, ser poseído por la identidad que tuvo ese nombre y esos recuerdos (la identidad que fue esos recuerdos).

          Y aún las identidades se van diluyendo a medida que pasan las generaciones. La memoria que se perpetúa es, entonces, la herencia totémica, la gran metáfora, la última tradición: la humanidad. De ahí que el más frecuente significado de la palabra tradición es memoria y que la ruptura es vista como olvido.

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“Los recuerdos son cosas fugaces. Se pueden falsificar, se pueden borrar, se pueden incluso poner en duda.” Tal vez en esta observación de Joseph Conrad en el cuento “El alma del guerrero” (“The Warrior’s Soul”, 1925) se encuentra la clave de la manipulación que se ha perpetrado sobre la memoria esencial.

          Acaso el motivo ulterior se nota en otro pasaje conradiano. En el prólogo a su novela El negro del Narciso (1897) Conrad dejó las famosas líneas que eran su declaración de principios literarios: “Por el poder de la palabra escrita hacerte oír, hacerte sentir [...] y, ante todo, hacerte ver. Eso, y no más, y eso lo es todo. Si lo consigo, encontrarás ahí, de acuerdo con tus carencias: ánimo, consuelo, miedo, encanto —todo lo que pides— y, tal vez, también, el vistazo de una verdad de la cual te habías olvidado”.

          Así la vierte al español la mayoría de los traductores. La última frase en el original reza: and, perhaps, also that glimpse of truth for which you have forgotten to ask. Traducir como “una verdad de la cual te habías olvidado” es correcto, pero el traductor ha evadido enfrentar la complejidad de “una verdad de la cual te habías olvidado de preguntar” (o de pedir). No son lo mismo una verdad olvidada y una verdad obliterada.

          En más de un sentido, la parte sustancial de la tradición ha corrido esta suerte a través de la manipulación: es una verdad que, sin haber caído en el olvido, deja de estar presente en la vida humana porque los individuos han olvidado la necesidad de formularla, de extrañarla (en el sentido de echarla de menos), de exigirla de vuelta en el reino del hombre.

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La tradición originaria consistía en abrir lo cerrado: el tótem era la aceptación de un flujo, es decir del tiempo. Esa tradición fue manipulada para aprovechar su impulso pero cerrarse de nuevo. Quien abraza al poder abraza a la inmovilidad: el torrente de la modernidad, su vértigo constante, es la contradictoria apariencia de una movilidad que es inmutable. Abrazar a esa movilidad inmutable equivale a abrazar a la inmovilidad; es el precio que se paga por lo que el poder ofrece: una apariencia de estabilidad, de seguridad, de permanencia, que contrarrestan el sentido individual de fugacidad. Las cosas se repiten siempre en el mismo ciclo, y para que éste no sea intolerable, a cada vuelta se le viste con diferentes vestimentas: para eso sirve la ruptura convencional.

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En uno de sus momentos de mayor lucidez, Oscar Wilde alude a este punto: “Los secretos de la vida y de la muerte pertenecen únicamente a aquellos a quienes afecta el terrible paso del tiempo y que poseen no sólo el pasado, sino el futuro, y pueden elevarse o caer desde un pasado de gloria o de oprobio”. La tradición manipulada por el poder tiende a que no afecte a la humanidad el paso del tiempo en virtud de una apariencia de orden, de inafectable repetición. El precio es desposeerse del pasado, lo cual implica también deshacerse del futuro.

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (IX).]

Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (VII: Éxito y fracaso)

DGD: Textil 104 (clonografía), 2009

(VII) Éxito y fracaso

El reino de Occidente es el de la literalidad, pero se trata de una literalidad conveniente. Las formas no convenientes de lo literal están férreamente reguladas. Un óptimo ejemplo es el discurso del éxito. Los medios masivos insisten en estimular en cada persona la iniciativa privada, alaban a quien es audaz e imaginativo, rinden culto al que rompe las fórmulas establecidas. Las artes narrativas exaltan una y otra vez al héroe que va contra la corriente, que atenta contra lo previsible, que se impone metas aparentemente quiméricas. Es a quienes hacen todo esto y se salen con la suya a los que el discurso occidental del éxito llama ganadores (winners). La ruptura parece, pues, ampliamente fomentada.

          Sin embargo, ay de quien tome esto demasiado literalmente y vaya más allá de cierta frontera en donde lo literal deja de ser conveniente (es decir, deja de estar incluido en el discurso de la conveniencia). Entonces un cúmulo de advertencias, primero; de sanciones, después; y de duros castigos, finalmente, brotan en el camino del “irruptor” y le muestran los límites. Algunos de estos límites son convencionales y sirven para encender aún más la flama del deseo de superación que mueve al irruptor (que en general es menos un deseo de superarse a sí mismo que de superar a otros), pero se van volviendo cada vez más severos en una especie de “desafío deportivo”, de “enfrentamiento de caballeros”, de persecución del “éxito” en la línea de lo imprevisible.

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El aparato de poder disfruta enormemente cuando constata el ímpetu de ciertos irruptores obstinados, que a cada límite traspuesto refuerzan la auto-confianza. No obstante, en un determinado punto de cualquiera de estas líneas de lo imprevisible existe un límite que ya no es convencional, metafórico, simbólico, y tampoco deportivo ni caballeresco. Es un límite literal: el aparato de poder ha perdido la paciencia. Su reacción ya no es severa sino violenta.

          En el cúmulo de ejemplos posibles basta recordar las historias de Giordano Bruno y de Oscar Wilde. Ambos pasaron el límite literal, pese a todas las advertencias y sanciones crecientes, y fueron sometidos a la hoguera de la Inquisición, con la única diferencia de que el primero lo fue de manera literal y el segundo de modo simbólico —pero acaso aún más atroz.

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En la mayoría de los casos el irruptor termina por detenerse, es decir, por doblarse (“el que no se dobla, se quiebra”, dice el sobreentendido lema del conservadurismo). La iniciativa, la audacia, la ambición que mostrara antes de doblarse han servido ampliamente al aparato de poder, puesto que han alimentado a este aparato con lo que tanto necesita (modalidades y variantes); sin embargo, en cierto punto el camino del irruptor deja de ser conveniente y a fuerza de choques él termina por volverse atrás. Entonces ya es un perdedor (loser), y engrosará las filas de los que no lograron “salirse con la suya”.

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Puesto que la “tradición” indica que sólo hay unos cuantos ganadores y una legión de perdedores, la única “ruptura” posible será ajustarse a la complejísima y severa codificación de la pirámide del poder: desde ganadores cuya caída eventual sirve de purga a la frustración y resentimiento de los que están “abajo”, hasta perdedores que se aferran a pequeñas victorias parciales puesto que al menos ellas los colocan “por encima” de quienes ni siquiera eso han conseguido.

          (The bigger they are, the harder they fall, dice el refrán estadounidense: “Mientras más grandes son, más dura será la caída”; el sentido alude engañosamente a esa equiparación estratégica de éxito y grandeza. El refrán debe ser entendido más bien de este modo: a mayor altura a la que logran subir [en la pirámide del poder], mayor y más oprobiosa será la caída.)

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A veces los irruptores aprenden a detenerse sin volver atrás. Eligen el último límite y ahí se quedan, sin traspasarlo pero también sin desandar camino. El aparato los festeja y los llena de honores: cada uno es especial a su manera, puesto que demuestra con el ejemplo que es posible llegar al límite mismo de la tradición sin traspasarlo y en realidad volviéndolo ruptura convencional.

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En la novela Moneyball: The Art of Winning an Unfair Game (2003) de Michael Lewis, una crítica a la comercialización del beisbol norteamericano, el protagonista se opone al sistema que ha corrompido a ese deporte, consigue una serie de victorias impensables con un equipo de “perdedores” y suscita una violenta reacción del statu quo beisbolístico. Un antiguo colaborador, pintado como noble y sabio, le dice: “Sé que te están criticando, pero el primero en atravesar la pared siempre acaba sangrando. Siempre. Lo que haces amenaza no sólo su modo de hacer negocios, sino el juego en sí [el beisbol]. Estás amenazando su subsistencia, sus trabajos, su manera de hacer las cosas, y siempre que pasa eso, ya sea en un gobierno o en un negocio, la gente que tiene las riendas, la que controla el interruptor, se vuelve completamente loca”.

          Pero lo que este personaje no dice es que esa misma gente requiere que su subsistencia, sus trabajos y su manera de hacer las cosas esté constantemente bajo alguna forma de la amenaza: necesita volverse loca porque es el único modo de mantener el control del interruptor. Si el caballo no es rebelde y si no se opone a ser controlado, el que tiene las riendas puede adormecerse y ser derribado, y entonces sustituido por sus voraces competidores.

          No obstante, si bien necesita a la amenaza, tampoco quiere sucumbir a ella. Por eso la tradición es el constante reacomodo de las rupturas convenientes y la cuidadosa represión de las rupturas inconvenientes.

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En la misma novela (llevada al cine en 2011), una vez que “triunfa” el aguerrido protagonista que se ha rebelado contra la comercialización, recibe de un potentado una abundante oferta monetaria; aquél titubea en aceptarla, puesto que se ha prometido no caer nunca en la gran trampa del capitalismo. Aquel amigo suyo, el colaborador realista y endurecido, intenta derrumbar sus escrúpulos morales por medio de un simple cambio de perspectiva; así, le hace la siguiente observación: “No estás aceptando por el dinero. Estás aceptando por lo que el dinero dice. Y dice lo que le dice a cualquier jugador que gana mucho: que lo vale [that they’re worth it]”.

          El discurso de la conveniencia encuentra siempre la terminología precisa, rotunda, incontestable, a través de su manipulación de lo metafórico. Este caso es climático: ceder a una abultada y tentadora cifra no es moralmente reprobable porque el dinero es “sólo” un mensaje (sólo así Occidente acepta sin burlas la presencia de la metáfora y el símbolo). Aceptar dinero por el dinero mismo sería una mera literalidad inaceptable (equivaldría simplemente a venderse y a ser comprado); entonces se echa mano de lo metafórico conveniente: el dinero no “es” sino que dice, y lo que dice es que quien lo tiene, lo vale.

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Las connotaciones simbólicas de este simple cambio de perspectiva son apabullantes. El protagonista de la novela ha emprendido la ruptura individual de una tradición manipulada; se lanza ciegamente a una gesta individual para defender a la que considera la verdadera tradición, la del beisbol como deporte. Así pues, de una manera valiente y arriesgada se opone a lo que contempla como una ruptura inaceptable: la avaricia de quienes han manipulado a esa tradición originaria para convertirla en un negocio multimillonario. En toda su “gesta” se le describe a través de otra vieja tradición, la de la iniciativa privada: lo arriesga todo pese a que tiene todo en contra; es el primero que rompe la pared y sangra; despierta una crítica feroz y una oposición encarnizada..., y sin embargo triunfa. Pero la novela (y la película basada en ésta) no descansa en el símbolo de una tradición reivindicada, sino en aquel otro símbolo que es revelado en esa secuencia del “cambio de perspectiva”.

          El gambito verbal es brillante: gracias a una simple permuta de palabras, este personaje puede dar marcha atrás sin escrúpulos y venderse a un aparato que al ofrecerle el jugoso cheque le reconoce su valor: no el valor de un irruptor, desde luego, sino el de quien ha sabido detenerse en el límite mismo.

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Como tantos otros personajes de historias similares, el protagonista de Moneyball cree que es posible una pequeña revolución sensata en el seno mismo de un aparato corrupto que ha extendido su dominio hasta el grado de ser ya inseparable del deporte en sí. A fin de cuentas este personaje puede arriesgarlo todo, pero su última finalidad es pertenecer a algo; ese algo, la magnitud llamada beisbol, no es diferenciable del aparato de poder que lo sustenta. Es en este punto en donde entra en funciones el discurso de la conveniencia: el protagonista de novela y película conservará ante sí mismo al menos una apariencia de dignidad por medio de ver lo que quiere ver (su pertenencia a una tradición noble) y dejará de ver al aparato que no ha hecho otra cosa que beneficiarse con esa “ruptura” para reforzar a la inamovible tradición del poder en todas sus ramificaciones.

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Lo mismo sucede en muchos otros niveles, por ejemplo en la entrega de premios de la Academia hollywoodense de 2003 en la que se dio el Oscar por mejor documental a Bowling for Columbine de Michael Moore, una película que hace una crítica profunda de la política que rige a Estados Unidos. Los miembros de la Academia votaron mayoritariamente por esta película, pero su disidencia se da respecto a esa política nacional (es decir a una entidad abstracta), no respecto a la Academia ni a Hollywood, que son estructuras (instituciones) a las que se enorgullecen de pertenecer.

          El protagonista de Moneyball actúa del mismo modo: su disidencia surge respecto a las corporaciones que han corrompido al beisbol, no al poder al que ellas representan y que no es distinto del que maneja al país (y al mundo entero), puesto que ese poder está extendido en todos los círculos concéntricos y ya no existe una forma precisa de diferenciarlo de una u otra de sus manifestaciones (no es posible establecer la línea a partir de la cual una institución es independiente del sistema general en el que está insertada).

          Es de esta manera que el poder ha terminado por ser sinónimo del mundo mismo.

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Se dice que hay una ambición desmedida en quien tiene el poder, pero tampoco poder y ambición pueden ser diferenciados. En la película Wall Street: Money Never Sleeps (Oliver Stone, 2010), alguien pregunta a un voraz multimillonario si existe una cantidad tope, un monto ante el cual pueda decirse que ha satisfecho sus ambiciones. El interpelado no responde con una cifra sino con una sola palabra: “Más”. Pero no está diciendo “más dinero”, sino “más poder”.

          La ambición no es el único motor del poderoso. El poder debe ejercerse y ampliarse a cada momento, sin cesar: si se queda quieto un solo instante, si deja de extenderse, se resquebraja (the harder they fall). Ni siquiera es necesario restar: basta con dejar de sumar. El ganador debe estar ganando a cada instante: un solo instante sin ganancia es una pérdida total. El que usa al poder no puede detenerse, o lo pierde todo. En última instancia el poder es la propia ruptura de sí mismo.

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Una de las frases más frecuentes en los bandos es la identificación de determinado individuo como “uno de los nuestros”, una nombradía que de inmediato lo diferencia de “los otros”. Sólo Joseph Conrad supo atrapar este lugar común y transfigurarlo al colocarlo en un registro metafísico; en la novela Lord Jim (1900), del personaje protagónico se dice una y otra vez que “es uno de los nuestros”, sin que se especifique el sentido en que esto se enuncia.

          Jim podría ser definido según lo que sea cada individuo que lo llama “uno de los nuestros”: un colonialista, un conquistador, un militar endurecido, pero también podría ser algo muy distinto, puesto que cuando a veces el personaje narrador (Marlow) lo llama “uno de los nuestros” sin identificar específicamente un bando (Marlow es un hombre de mar pero también un hombre), podría estarse refiriendo a la familia metafórica originaria: a un individuo que, por una extraña excepcionalidad, no dice “nuestros” desde un bando sino desde la verdadera fraternidad.

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (VIII).]

Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (VI: Lo literal y lo metafórico)

DGD: Redes 190 (clonografía), 2012

(VI) Lo literal y lo metafórico

Hay dos maneras opuestas de interpretar el Oscar por mejor documental que la Academia hollywoodense dio en 2003 a la película Bowling for Columbine (2002) de Michael Moore. Una es que la tradición se apropia de sus más imprevisibles irruptores y los incorpora en su constante necesidad de legitimarse. La otra interpretación es que hay numerosos detractores dentro de la Academia y la propia industria hollywoodense que se creían aislados y habían sido vencidos por la apatía, y que de pronto se identificaron con la película y se solidarizaron con ésta para hacerse oír, así fuera fugazmente (es decir, tímidamente, anónimamente, sin perder sus privilegios individuales).

          Acaso se trate de una combinación de ambas formas de interpretar ese premio, pero lo que permanece es una serie de preguntas: ¿qué es la tradición y por qué de forma casi automática todo invita a considerarla como un sinónimo del aparato de poder? ¿Fue así desde el principio (si existe un principio), en cuyo caso la tradición no es sino el método de las estructuras dominantes para perdurar? ¿O en algún momento la tradición (entendida como el sentido originario del tótem) fue modificada, es decir manipulada, para que coincidiera con los intereses y conveniencias del poder?

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Si acierta la tesis de una manipulación, el intento de averiguar cuándo y en dónde se originó es acaso impracticable; sin embargo, no resulta tan arduo establecer quién la originó; basta hacerse la pregunta detectivesca esencial ante un determinado hecho misterioso: “¿a quién beneficia?”. El quién aparece por sí mismo, puesto que la manipulación del tótem ha beneficiado, a lo largo de la historia y sin excepciones, al poder instituido.

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La prohibición del incesto literal fue violentamente instaurada, pero el incesto metafórico fue manipulado para volverse, de nuevo, literal en el siguiente nivel. El sentido originario del tótem (muy posiblemente matriarcal) era sacar a las familias endogámicas de su encierro y su estancamiento autodestructivos y dar a la colectividad un marco de referencia abierto, transformándola en una única familia abierta y fluyente en la que todos sus integrantes estarían ligados por una consanguinidad metafórica (lo cual no significa “ilusoria” o “ficticia”, como lo entiende la modernidad, sino todo lo contrario: una consanguinidad más real que la literal puesto que actúa en un contexto mayor, cósmico).

          La manipulación (indudablemente patriarcal) se produjo a través del paradigma de la guerra.

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La guerra literal (entre clanes endogámicos) fue detenida en el siguiente nivel gracias al tótem y su noción de fraternidad de todos los hombres; sin embargo, nació entonces la guerra simbólica (entre clanes exogámicos), que encontró la manera de volverse de nuevo literal sin descender de nivel. La estrategia consistió en la formación de bandos masculinos cuyos miembros (no ligados por una consanguinidad literal, que es inevitable, sino por una consanguinidad metafórica, que se elige) se comportan como hermanos incestuosos (fraternidades) en una especie de endogamia metafórica que sigue apostando por lo literal.

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La guerra es un conflicto, y la Historia con mayúscula, sucesión de conflictos, es apenas algo más que historia de la guerra. Resulta innegable que la Historia se ha militarizado, junto con todas sus manifestaciones, las historias, privilegio de las artes narrativas y la ficción.

          Se dice que sólo hay historias cuando hay conflicto, y todo conflicto es bélico. El paradigma es castrense, en todos los niveles. El ejército es prácticamente el modelo de toda estructura narrativa, y la conflagración el único modo de encuentro entre las fuerzas. Aun en las historias que menos parecen ser “de guerra”, los personajes establecen conflictos bélicos consigo mismos, entre sí o con el mundo que los rodea. No otra cosa es lo que se conoce, lo mismo en las artes dramáticas que en la política, como realismo.

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Occidente sólo acepta realidad en lo literal, lo cual no le impide tomar los elementos de lo metafórico que por una u otra razón le son útiles; lo hace, además, burlonamente, para acallar a la mala conciencia. La burla alienta en el fondo del uso de lo metafórico en la cotidianidad; nadie que diga “se me hace agua la boca” acepta literalmente estarse disolviendo, ni cuando una persona reprocha a otra que “anda en las nubes” le está reconociendo la capacidad de levitación. Hay en estos giros una ironía sangrienta soterrada, un burlarse de la “ingenuidad” del lenguaje figurado. El uso, regido por la conveniencia, racionaliza a lo metafórico, a lo simbólico, a lo mágico; es lo que en última instancia hace el reino de lo literal en todos los niveles: racionalizar, normalizar, comprimir.

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La burla al lenguaje metafórico es esencial en la comedia norteamericana, y la parte más hilarante (y más burda) de ésta se basa en tomar literalmente a los lugares comunes. Buen ejemplo se halla en esa secuencia de la película Spaceballs (Mel Brooks, 1987) en la que ciertos soldados afirman estar “peinando la zona” y, en efecto, a continuación se les ve pasar por las dunas de un desierto enormes peines de varios metros de longitud. En esencia se trata de la misma burla que el racionalista ateo dirige a los mitos religiosos, por ejemplo a los seis días de la creación, al que por cierto los científicos anteponen otro mito, el del Big Bang. La única diferencia entre ambos mitos es el tipo de autoridad que los respalda.

          Sin embargo, ambas autoridades coinciden en un punto: el rechazo hacia la palabra “mito” por inconveniente (ya que se define como ensoñación primitiva, superstición pueril). La creación bíblica en seis días es un “dogma de la fe” o una “verdad revelada”, mientras que el Big Bang es un “modelo científico” o un “paradigma cosmológico que explica el origen y evolución del universo”. El rechazo de la palabra “mito” desde ambos extremos de la escala no es sino un ejemplo del empobrecedor discurso de la conveniencia.

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En las artes narrativas la literalidad es el primordial paradigma. El realismo no es otra cosa que la negación constante, y a la vez la burla sangrienta, de los usos verdaderamente subversivos de la metáfora, del símbolo y del lenguaje mágico. Son subversivos porque están prohibidos, es decir, vueltos tabú en un mundo social en el que el tótem ha sido manipulado y vuelto pura literalidad.

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (VII).]