Las tres categorías del mal

DGD: Redes 162 (clonografía), 2012

En cuanto a la naturaleza del mal, la filosofía y la teología concuerdan con Leibniz en clasificarlo en tres grandes categorías: físico, moral y metafísico, “de acuerdo a la naturaleza de la perfección con la cual limita”. El mal físico incluye a todo lo que daña al hombre, sea porque afecte a su cuerpo, o porque frustre sus deseos “naturales”, o porque evite el pleno desarrollo de sus capacidades y poderes a nivel individual o colectivo. Ejemplos de todo ello serían la enfermedad, el accidente, la muerte, y también las instancias de una organización social imperfecta: miseria, opresión, violencia, así como todo tipo de desorden mental: angustia, decepción, resentimiento, culpa, adicción, etcétera (cuyo carácter y grado dependen de las “disposiciones naturales” de cada quien y del específico contexto social de que se trate). Dentro del mal físico se halla toda limitación de la inteligencia que impide a los seres humanos la completa comprensión de sí mismos y de sus circunstancias.

En términos generales se dice que la segunda categoría, el “mal moral”, sólo es sufrido por los seres inteligentes y se le define como la desviación de la voluntad humana de las prescripciones del orden moral, incluyendo las acciones que resultan de esa “desviación”. Según la filosofía estoica, el mal moral procede de la obstinación del ser humano, no de la voluntad divina, y puede ser dominado por un fin bueno. El famoso himno de Cleantes a Zeus exclama: “Nada se realiza sin ustedes [los dioses] en la tierra, el mar o el cielo, excepto el mal que los hombres cometen por su propia necedad. Así ustedes han unido todo el mal y todo el bien para que pueda haber un esquema razonable y eterno de todas las cosas”.

Esta segunda categoría de mal puede, no sin cierta ironía, llamarse “laico”, en primer lugar porque se limita a las circunstancias de la vida en el “orden material” (el mal moral es esencialmente un mal social), pero en segundo lugar porque abre la puerta a la tercera categoría del mal, el metafísico (la palabra “laico” implica a su opuesto, lo religioso); en éste ya interviene la religión, según la cual el bienestar del hombre es afectado por el orden sobrenatural (para la mayoría de las religiones, el mundo es malvado y debemos esperar calladamente la llegada de otro mejor).

Según Leibniz, el mal metafísico alude a la condición de la realidad de los seres; en tanto creados, éstos son finitos, imperfectos y malvados si se les compara con la infinitud, perfección y bondad absolutas de su Creador. Esta idea es rechazada por la teología católica; a finales del siglo XIX el teólogo español Zeferino González, obispo de Córdoba, escribía: “Nadie dice ni concibe que la piedra, por ejemplo, es mala porque carece de entendimiento y libertad. No debe, pues, admitirse el mal metafísico; y en todo caso, si a alguna cosa debería atribuirse este nombre, sería a la nada, en cuanto excluye a toda entidad, y por consiguiente a toda bondad trascendental y metafísica”. Aquí puede localizarse una propuesta sobreentendida: a semejanza del mal moral, el mal metafísico sólo se encuentra en los seres inteligentes; son únicamente ellos los que lo sufren, acaso porque asimismo son los únicos en concebirlo... y acaso en crearlo. Porque si el hombre fue creado de la nada, él mismo ha creado, por contraposición, a una nada en la que se refleja con espanto.

Si el mal metafísico equivale al máximo determinismo (el hombre nada puede hacer por remediarlo), el mal moral depende de la libertad humana puesto que ella consiste en la capacidad de elegir acciones bondadosas (virtud) o perversas (pecado). Según Leibniz, ninguno de esos males es querido por Dios, aunque éste los tolera por diversas razones, entre otras porque contribuyen a la armonía del todo. El mundo, considerado en sí mismo, sería bueno: el mal contribuye a la bondad, en tanto de él se derivan “beneficios mayores”. Bajo esta definición del optimismo leibniziano, el mal debe entenderse no en lo particular sino en una visión de conjunto que justifica o incluso exculpa a Dios de la acusación de haber creado a los males del mundo.

Prácticamente todas las interpretaciones del mal dependen, entonces, de la comparación. San Agustín afirma que el bien es tanto más hondo cuanto mayor sea el mal con el que se compara:

Aun lo que llamamos mal en el mundo, bien ordenado y colocado en su lugar, hace resaltar más eminentemente el bien, de tal modo que agrada más y es más digno de alabanza si lo comparamos con las cosas malas. Pues Dios omnipotente, como confiesan los mismos infieles, “universal Señor de todas las cosas”, siendo sumamente bueno, no permitiría en modo alguno que existiera algún mal en sus criaturas si no fuera de tal modo bueno y poderoso que pudiera sacar bien del mismo mal.

Sin embargo, no es este el nivel dialéctico en que el ser humano ha usado a la comparación, y lo que en realidad sucede en su psiquismo es que a mayor mal, menor bien. Y esto no es extraño, puesto que corresponde a la relación hombre-divinidad; el individuo ha elegido a un arduo espejo para mirar su propia imagen: al compararse con cada uno de los atributos de la divinidad, comenzando por la infinitud, la perfección y la belleza absoluta, se contempla finito, imperfecto y “desagradable”. Si se cumpliera la ecuación de Agustín, el ser humano sería tanto más grande cuanto mayor fuera el Dios con el que se compara. En la práctica, el mal aplasta al bien de la misma manera en que la divinidad ensombrece al hombre.

Quizás advertido de esto, Agustín anota que no cualquier mal hace resaltar al bien, sino sólo un mal “bien ordenado y colocado en su lugar”. Mas ¿es posible ordenar bien al mal, fuera de la mecánica de insertarlo en una estructura de ideas? Esa estructura no corresponde a la realidad cotidiana, en donde el mal, caos puro, es absolutamente “inordenable”; en sociedad el mero intento de colocar al mal en su lugar resulta absurdo, puesto que todos los lugares sociales parecen pertenecer al mal, y por tanto no hay ninguno en donde éste haga resaltar al bien hasta elevarlo a su propia estatura. Bien y mal no parecen magnitudes contrapuestas de igual poderío.

Podría imaginarse un ejemplo: el esfuerzo humanitario de médicos y enfermeras de la Cruz Roja en medio del horror de una guerra; ante la mirada colectiva, la magnitud del conflicto no parece resaltar la labor heroica de estas personas hasta volverlas símbolos de un bien tan grande como el mal. Lejos de ello: esa entrega magnífica, ese esfuerzo anónimo, ese abnegado sacrificio parece excepcional, una mínima luz que restalla por un segundo en mitad de una pavorosa oscuridad, de una Nada infinita e insondable.

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Bibliografía

Zeferino González: Filosofía elemental, 2ª ed., 2 v., Imprenta de Policarpo López, Madrid, 1876.

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El mundo es como lo hacemos

DGD: Redes 202 (clonografía), 2012

A fuerza de toparse con las más arduas cuestiones, los teólogos terminan por rendirse al cansancio (con excepción de los más vehementes); sin embargo, no pueden permitirse caer en la desesperación (al menos en épocas medievales ello los pondría en camino a la hoguera). Mas la filosofía lo ha hecho de tanto en tanto, bajo la forma de aquella actitud que opta por descalificar en bloque a los edificios racionales que por siglos han dado vueltas sobre sí mismos, para proponer otros “menos viciados”. A principios del siglo XX una especie de desesperación lúcida dio origen al pragmatismo, una palabra que desciende del griego pragma, “acción” (de donde se deriva también “práctica”); su principal expositor, William James, lo define como “un método para acabar con las disputas metafísicas que de otro modo originan debates interminables”.

El pragmatismo surge como una especie de tabla rasa: la razón aislada no puede ser fuente de conocimiento y sólo la experiencia puede serlo; el conocimiento debe surgir de hechos y acciones discernibles, en lugar de basarse en pruebas lógicas o principios rígidos. En 1906 y 1907, James dictó una serie de conferencias a las que, bajo la influencia directa del pensamiento de John Stuart Mill, llamó Pragmatism. Una de ellas se titula The One and the Many, “El Uno y los Muchos”; la propuesta de esa conferencia estriba en asumir a la vez el monismo y el pluralismo: atender no sólo a lo unitario sino también a lo diverso. Vivimos en un “universo” lo mismo que en un “pluriverso”. El ser humano tiende a unificar las manifestaciones de la vida para comprenderlas; si no hubiera en el mundo dos cosas parecidas, seríamos incapaces de elaborar sistemas de ordenamiento.

A partir de las innumerables conjunciones que observa nuestra experiencia en la vida diaria (semejanzas, conexiones, sincronías), concluimos que el mundo es uno. No obstante, James exige que a la vez entendamos que no es uno, a partir de las interminables disyunciones que el ser humano observa también a su alrededor (desemejanzas, desconexiones, asincronías). Si éstas no son valoradas como disyunciones —propone James—, ello se debe a que nuestra natural tendencia hacia la unidad las considera “conjunciones en potencia”. Y aquí puede una vez más preguntarse si el bien estriba en las igualdades mientras que el mal yace en las diferencias. ¿Suponer que los hombres son iguales es aspirar a un bien ideal y abstracto, mientras que afirmar que son diferentes equivale a reconocer un mal inevitable y concreto?

En toda sociedad resulta visible una lucha entre orden y caos; mientras los principios reguladores claman por la igualdad de oportunidades y derechos, la vida cotidiana se basa en las diferencias. En la práctica, el principal y casi único derecho que parece poseer cada miembro de la sociedad es el de tener obligaciones: los derechos humanos son abstractos, casi inasibles, mientras que los deberes sociales son concretos y hasta aplastantes. Por su parte, la publicidad y los media impelen al individuo a ser diferente, a distinguirse, a superar a los demás, a no ser “Nadie”, casi sin importar los medios que emplee para convertirse en “Alguien”. En esta ley sobreentendida está implícito el mal: la competencia desleal y todas las bajas pasiones son no sólo toleradas sino incentivadas. La igualdad es un “bien” social, abstracto, mientras que las diferencias son un “bien” individual concreto cuyo verdadero sustrato es el mal.

Para el pragmático, el mal tiende a disminuir con el crecimiento de la experiencia y puede finalmente desaparecer, o al menos permanecer como un “mínimo ya irreducible”. Es el gran lema del materialismo científico; por ejemplo, a partir de este principio el biólogo ruso Élie Metchnikoff (Premio Nobel de Medicina en 1908), en su The Nature of Man (1938), coloca a la causa del mal en las “desarmonías” que predominan en la naturaleza y espera que el progreso de la ciencia pueda devolver la armonía, al menos para la raza humana, y termine por eliminar el temperamento pesimista surgido de lo inarmónico. El positivismo ateo encarga a la ciencia y la tecnología “aminorar lo más posible” el sufrimiento humano, es decir, el mal (ya que “eliminarlo” es aceptado como imposible). Es a lo más que se ha llegado en el terreno de lo práctico: a una vaga esperanza contradicha minuto a minuto por la experiencia cotidiana. Porque ¿cómo será ese progreso de la ciencia y la tecnología si depende de la competencia y los canibalismos, y sobre todo, si los logros científicos o técnicos no pueden, por definición, pertenecer a todos, puesto que de ellos depende a la vez el poderío de los dominadores? La confrontación con la “práctica” es menos sencilla de lo que postula la filosofía pragmática.

Al menos en el nivel teórico los pragmáticos cuentan con una ventaja: entre ellos las ideas ya no se discuten según la tabla de valores que las califica como verdaderas o falsas sino, más humildemente, pero también con mayor soberbia, como útiles o inútiles. Porque ¿quién definirá lo que tiene utilidad y lo que no lo tiene? ¿Cómo se evitará caer en el definicionismo, esa aristocracia académico-política que domina al mundo por medio de regir en sus definiciones? William James responde con un principio que al menos en teoría parece eficaz: una idea es útil si nos ayuda a vivir, a avanzar; es inútil si nos angustia y detiene. Y aquí se inserta el máximo hallazgo de esta corriente: El mundo es como lo hacemos. Una frase escalofriante si se confronta con el problema y la realidad del mal.

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El mal, una barrera

DGD: Redes 188 (clonografía), 2012

Podría considerarse un tercer bando situado a mitad de camino entre los otros dos, y que ya no privilegia al bien o al mal sino a la contraposición de ambos. Bien y mal son las dos fuerzas primordiales y una no podría existir sin la otra; el mal resulta tan necesario al bien como la oscuridad a la luz. Visiones tan distintas entre sí como el monismo, el dualismo y el panteísmo comparten ese principio. Los sistemas monistas consideran al mal no más que un modo a través del cual ciertos aspectos del desarrollo de la naturaleza son aprehendidos por la conciencia humana. Según esta mirada, no hay principio distintivo al que pueda asignarse el mal y, en conjunto, su origen es uno con la propia naturaleza. Es aquí en donde la sabiduría del corazón (en el sentido usado por Henry Miller) afirma que en realidad no existe un conflicto; así la exclamación de Bachelard: “la bondad rebasa por sistema a la conciencia del mal, porque la conciencia del mal es ya el deseo de la redención” (La intuición del instante).

Uno de los monismos más antiguos radica en la base del budismo tántrico asentado en China, que rechaza los rigores ascéticos, busca la salvación mediante el pleno goce de los sentidos y afirma que la prosperidad terrenal no es un obstáculo para la salvación de los hombres. Borges refiere: “Las gnósticos de Alejandría enseñaban que, para librarse de un pecado, es preciso haberlo cometido; paralelamente, el budismo tántrico de la Mano Izquierda aconseja tanto la práctica de los actos más placenteros como de los más repugnantes”.

Heráclito imagina la “lucha” como condición esencial de la vida, contraria a la acción divina: “Dios es el autor de todo lo correcto, lo bueno y lo justo, pero los hombres, a veces, han escogido lo bueno y a veces lo malo”. Empédocles atribuye el mal al principio “odio” (neîkos) que, junto con su opuesto, el “amor” (phília), es inherente al universo. Algunos gnósticos siguieron la opinión de Filo y del neoplatónico Plotino acerca del mal inherente en la materia y sostuvieron que el mundo fue formado por una emanación, el Demiurgo, un intermediario entre Dios y la materia impura. El zoroastrismo atribuye el bien y el mal a dos principios mutuamente hostiles, Ormuz (Ahura Mazda) y Arimán (Angra Mainyu). Manes o Maniqueo, fundador de la secta que lleva su nombre, agrega un tercer principio que emana de la fuente del bien (y corresponde quizás al Mitra del zoroastrismo) o “espíritu viviente” que formó el mundo material a partir de una mezcla de bien y mal. Manes sostuvo que la materia era esencialmente mala y por consiguiente no podría estar en contacto directo con Dios.

El monismo rechaza la idea específica de una creación y excluye rigurosamente la idea de un Dios, ya sea para identificarse con un principio impersonal inmanente en el universo, o para concebirlo como una simple abstracción de los métodos de la naturaleza; ésta, considerada desde el punto de vista del materialismo o del idealismo, es la única realidad. Por este camino transitaron Giordano Bruno, Hobbes, Spinoza y Hegel. Para el monismo hegeliano, el mal es la discordia temporal entre lo que es y lo que debe ser. Engels encuentra otra discordia: “Las ideas de bien y de mal han cambiado tanto de pueblo a pueblo, de siglo a siglo, que no pocas veces hasta se contradicen abiertamente”.

En 1900, el darwinista Bourdeau, cansado de las interminables discusiones, afirmó enfáticamente que resulta fútil buscar un origen sobrenatural para la maldad y urgió a confinar la consideración a “las causas naturales, accesibles y determinables”. En el mismo sentido, Huxley deduce que en el estado actual de la humanidad las últimas causas son desconocidas y pueden ser irreconocibles: “El mal es para ser conocido y combatido en lo concreto y en detalle”. Y es así que el materialismo dialéctico sólo reconoce conceptos de “bien” y “mal” si tienen su fuente objetiva en el desarrollo de la sociedad: “Las acciones de las personas pueden ser estimadas como buenas o malas, según faciliten o dificulten la satisfacción de las necesidades históricas de la sociedad” (Diccionario filosófico).

Una y otra vez vuelve, independientemente de la escuela de pensamiento, la noción de un obstáculo, de un impedimento exterior. En esto al menos dos de los tres bandos coinciden (y no es infrecuente que todos ellos lleguen a intercambiar argumentos). En donde el marxismo habla de acciones humanas que dificultan necesidades históricas, el tomismo habla de privación de un bien debido. Escribe Santo Tomás: “Debemos considerar que, así como entendemos por bien la perfección del ser, por mal se entiende la privación de esta perfección. Pero, como la privación propiamente dicha es la privación de un bien debido, que le pertenece en un tiempo y de un modo determinado, es evidente que una cosa es llamada mala porque carece de una perfección que debe tener. Por ejemplo, el que el hombre esté privado del sentido de la vista es un mal para él, pero no lo es para la piedra, porque no es propio de ésta ver”. Un exegeta cristiano logra una buena frase sintética: “El mal se alza como una barrera, en apariencia infranqueable, entre la sensibilidad espontánea del hombre y la bondad proclamada de Dios”.

Si el mal es una barrera, entonces por reflejo y analogía todo impedimento y toda frontera serán oscuramente entendidos como manifestaciones del mal, incluidos los límites racionales. Pero también el raciocinio mismo, porque éste no parece sino estar hecho de límites. Se sobreentiende, pues, que hay algo perverso en la razón, y ante todo en sus callejones sin salida. Mas el ser humano (sea teólogo o científico, optimista o pesimista) no parece tener otra herramienta para acceder al conocimiento; aquella otra gran herramienta, la intuición, nunca ha sido elevada, como Descartes hizo con el aparato racional, a “signo de majestad del hombre”. Curiosamente, no hay nadie que se sirva tanto de la razón y la lógica como el teólogo, así como no hay mayores intuitivos que el científico y el filósofo; pero ninguno de ellos deja de sentir que hay algo torcido y hasta macabro en la ratio, “principal herramienta” del hombre. Sin duda, esta es la inimaginable virtud del budismo Zen, que doblega a la razón con sus propias armas y así el monje Dôgen llega a afirmar que “el conflicto entre el bien y el mal es la peor enfermedad de la mente”.

Y en efecto, puede hablarse de un delirio febril al final de estas elucubraciones. Dionisio el Areopagita afirma que Dios es la luz que ilumina a todos los seres y que éstos sólo existen en virtud de esa luz. Sin embargo, añade que la distribución de esa luz no es uniforme y que se efectúa en una serie de gradaciones: las divinas de la jerarquía celeste y las terrenales de la jerarquía eclesiástica. En términos laicos: todos los seres son iguales ante Dios, pero unos son más iguales que otros. El testimonio de la experiencia humana permite entonces una pregunta: ¿procede el mal precisamente de esa “injusta distribución de la luz”? ¿Está el bien en las igualdades y el mal en las diferencias?

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Bibliografía

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der philosophie des rechts. Oder naturrecht und staatswissenschaft im grundrisse, Berlín, 1821. [Lectures on the philosophy of right, University of California Press, Berkeley, 1995.]

Friedrich Engels: Anti-Dühring (1878), C.H. Kerr & Co., Chicago, 1907.

Mark Moisevich Rosentahl y Pavel Fedorovich Iudin (eds.): Diccionario filosófico, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo, 1965.

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El mal como oposición al deseo

DGD: Redes 161 (clonografía), 2014

De todas las divergentes definiciones del mal, la menos ambigua es aquella que lo asimila al sufrimiento. La experiencia humana ha mostrado hasta el hartazgo que existe en el universo un cúmulo de oposiciones a los deseos, necesidades y vocaciones de los individuos; de esa contraposición brota el torrente de sufrimientos en los que abunda la vida. Los filósofos llaman “mal” a la suma de tales obstáculos y concluyen que, en tanto causante de ese inmenso dolor, no debería existir. Pero existe: el mal es indesligable del sufrimiento, sea éste su manifestación o su sinónimo. Como no hay área de lo humano en que no esté presente el mal, ni área de la naturaleza en que el hombre no lo detecte de una u otra manera, la gran discrepancia se da entre lo que “es” y lo que “debería ser”. De ahí el gran debate que ha recorrido los siglos irresuelto, y que grosso modo puede sintetizarse en dos bandos, que en una temeraria simplificación podrían llamarse optimista y pesimista.

Cuando el bando optimista o iluminista habla de “oposición” (en el sentido de freno, obstáculo, impedimento), subraya aquello a lo que el mal se opone, obstaculiza e impide: el orden “natural”. El mal es, por tanto, un desorden: el caos. Si no existiera esa reacción en contra, se cumplirían a plenitud los naturales deseos, necesidades y vocaciones de los individuos y, por tanto, no habría sufrimiento. Ello significa definir al universo como bondad intrínseca que es misteriosa y sistemáticamente atacada por una maldad “colateral”.

Representa bien a este optimismo la filosofía cristiana que, como la hebrea, atribuye el mal a la acción de la voluntad, que fue creada libre. El hombre se provoca a sí mismo el mal que sufre cuando desobedece la ley de Dios, de la que depende su felicidad. El mal no está per se en las cosas creadas, sino en lo que éstas tienen de mutabilidad y posibilidad: es defecto del universo, no el universo mismo. Sin embargo, esto no resuelve la cuestión ni explica en la práctica la existencia del mal: ¿cómo puede radicar éste en el hecho de que el universo cambia y es impredecible? ¿Por qué el “defecto” parece más poderoso que el propio universo? La iglesia aduce que el sufrimiento causado por el mal es la condición del bien; en otras palabras, que el mal es permitido para la causa del bien. Aquí Boecio, cuya obra representa la unión entre la filosofía antigua y la medieval, reduce todos estos cabos sueltos a una sola pregunta: “Si Dios es el autor de mal, ¿quién puede ser el autor del bien?”. En La ciudad de Dios, San Agustín escribe misteriosamente: “Dios juzgó mejor sacar el bien del mal, que no sufrir el mal existente”, y agrega que el mal contribuye a la perfección del universo, “como las sombras a la perfección de un cuadro o como la armonía a la de la música”.

En su gran esfuerzo integrador, San Agustín asentó que no hay ningún summum malum (sumo mal o fuente positiva de mal, correspondiente al demonio) que corresponda al summum bonum (sumo bien, cuyo nombre es Dios). El mal no es un ens reale (entidad real) sino sólo un ens rationis (entidad racional), es decir que existe como concepción subjetiva, no como hecho objetivo. Las cosas no son malas en sí mismas, dice Agustín, sino por causa de su relación con otras cosas o personas. Todas las realidades (entia) son buenas en sí mismas porque tienden a volver a su Causa Primera, el bien o la divinidad. Si las realidades producen resultados malos, ello sucede sólo incidentalmente y, en consecuencia, la última causa de mal es fundamentalmente buena. Pero si la Causa Primera es el Bien supremo, ¿cómo y qué contexto esto se ha invertido en las culturas occidentales de la modernidad, para las cuales lo único absoluto es el mal?

El bando contrario, el pesimista o nihilista, afirma en cambio, basado en la “experiencia”, que el mal es la esencia del universo. Una bondad “colateral” intenta, tibia e ilusoriamente, mitigar a la maldad “esencial”. La materia es ya en sí sinónimo de sufrimiento. El primer budismo se basa en la doctrina idealista que niega la realidad del mundo externo. El mal es el principio universal activo y el bien no resulta sino una ilusión, una búsqueda que sirve para inducir a la raza humana a perpetuar su propia existencia. La felicidad es inalcanzable y no hay manera de escapar de la miseria sino dejando de existir para alcanzar el estado impersonal de Nirvana. El origen del sufrimiento, según Buda, es “la sed de ser”. Esta sed, llamada Trishna, “lleva de reencarnación en reencarnación acompañada de deleites sensuales y, ya en un punto, ya en otro, quiere saciarse”. El resultado es el dolor, y la aniquilación de éste sólo puede darse por medio de la aniquilación del deseo.

La escuela Sankhyam no sólo niega la bondad en lo divino sino su misma existencia: “Dios no puede haber hecho el mundo por interés, porque no necesita nada; ni por bondad, porque en el mundo hay sufrimiento. Luego, Dios no existe”. Si esta frase se examina bien, puede notarse en ella el mismo subtexto que ha permanecido en el ateísmo, bien simbolizado por la frase que tanto gustaba a Luis Buñuel: “Soy ateo, gracias a Dios”. Esas negaciones equivaldrían a decir (Feuerbach fue uno de los primeros en sugerirlo): “Si Dios existe, yo no quiero que exista”. Seguramente no se trata aquí de esos “valores positivos” que el Segundo Concilio Vaticano reconocía en el ateísmo, aquel que “puede ser provocado por un humanismo sincero y bien intencionado”.

En ciertos contextos, la frase “Soy ateo, gracias a Dios” significa que el hombre, por más que niegue la existencia de algo superior, la sigue sintiendo pese a todo, e incluso, como se ha hecho notar, esa negación resulta aún más mística y afirmativa que la afirmación directa “Dios existe”: el ateo cree en el no creer con una mayor fe que la necesaria para creer en el creer. Por ello, en otros contextos, aquella frase implica una rebeldía: “Si Dios existe, y si de él proceden mi libre albedrío y mi capacidad de elección, y si de éstos surgen mis mayores sufrimientos, miserias y frustraciones, entonces yo elijo conscientemente que Dios no exista”. Puesto en palabras llanas, “no me da la gana que exista”. ¿Venganza pueril o supremo ejercicio de la única dignidad posible frente a un creador que se comporta de un modo sospechoso y ulteriormente imperdonable?

Platón sostuvo que la divinidad está “libre de culpa” (anaítios) por el mal del mundo, cuya causa fue en parte la necesaria imperfección de la existencia material creada y en parte la acción de la voluntad humana (Timeo, xlii). En filosofía una línea corre desde esta visión platónica hasta el siglo XIX, momento en que Coleridge acuña el término “pesimismo” (1794) y con ello cristaliza tal doctrina que avanza hasta nuestros días luego de haber pasado por nombres como el de Schopenhauer. Éste afirma que el sufrimiento ha entrado en la materia con la conciencia, de la que es inseparable; de ahí su tremenda sentencia: “Uno son el torturador y el torturado. El torturador se equivoca, porque cree no participar en el sufrimiento; el torturado se equivoca, porque cree no participar en la culpa”. De ahí hay sólo un paso para la célebre sentencia de Sartre “el infierno son los otros”. Y no faltan elementos para este predominio de lo pesimista; cualquiera puede observar que el bien parece remitir a teorías, doctrinas e ideales abstractos, mientras que el mal remite a los “hechos concretos”.

La definición que Buda hace del dolor podría ser la del mal: el sufrimiento, afirma, “es nacer, envejecer, enfermarse, estar con lo que se odia, no estar con lo que se ama, desear y anhelar y no conseguir”. El estado de Nirvana, equivalente a “aniquilación en la totalidad”, implica la liberación final de la cadena de reencarnaciones en lo material. San Agustín habla de una trascendencia a través del amor, y es así que llega a una de sus frases más intensas: “Ama y haz lo que quieras”, fórmula que puede interpretarse en el sentido de que el hombre que ha llegado al amor divino es incapaz de obrar mal. Sin embargo, para el pensamiento budista despojarse del odio equivale a despojarse del amor. Un texto budista indica:

La felicidad es de aquel que no tiene nada, que ha dominado la doctrina y ha alcanzado la sabiduría. Mira cómo sufre el que tiene algo. El hombre está encadenado al hombre. [...] Las penas, lamentaciones y sufrimientos de múltiples formas que existen en este mundo se producen a causa de algo querido. Por esto, son felices y están libres de dolor aquellos que no tienen en este mundo nada querido. Si aspiras al estado libre de dolor y de pasión, no tengas nada querido en ningún lugar de este mundo.

Esta idea ha bañado al misticismo occidental; así, es el sentido en que Fray Luis de León anhelaba: “Vivir quiero conmigo, / gozar quiero del bien que debo al cielo, / a solas, sin testigo, / libre de amor, de celo, / de odio, de esperanzas, de recelo”.

La negación de la personalidad es uno de los dogmas esenciales del budismo. Los neófitos se preparan para el Nirvana mediante cotidianos ejercicios que los capacitan para reconocer la irrealidad. Mientras caminan por las calles, conversan, comen, beben, deben reflexionar en el hecho de que esos actos son pasajeros e ilusorios y de que no presuponen un actor, un sujeto durable y compacto, un “Alguien”. El ser humano debe capacitarse estrictamente para ser “Nadie”, porque la personalidad es el terreno mismo del mal y el sufrimiento. En su ¿Qué es el budismo? (1976), Jorge Luis Borges y Alicia Jurado escriben: “El hombre que sabe que no es, ha alcanzado el Nirvana; el vasto universo astronómico no es menos irreal que ese hombre. Quien se confunde con los otros y con todo lo otro ya ha logrado la meta”.

Los libros canónicos budistas establecen a Nadie como el iluminado: “Los dioses no pueden alcanzar con la mirada a aquel hombre en cuyo interior no existe cólera, que está más allá de cualquier forma de existencia o de inexistencia, cuyos temores han cesado, feliz y libre de pena”. Es decir que tampoco la inexistencia es la meta: la santidad del Nadie budista radica en la impensable figura mítica que representa a quien ni existe ni no existe, es decir, a quien ha vencido al método humano de definir por contraposición: existencia-inexistencia, bien-mal. Nadie es, ante todo, aquel para quien ya no existe ninguna oposición.

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Bibliografía

Psychopharmacon: a translation of Boethius’ De consolatione philosophiæ, Medieval & renaissance texts & studies, v. 200, Binghamton (NY), 1999. Ed.: John Bracegirdle.

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El dios colérico

DGD: Redes 205 (clonografía), 2012

Los maniqueos consideraban que el Antiguo Testamento, en donde habla el Creador malvado, debía separarse del Nuevo Testamento, en donde habla el Dios bueno, padre de Jesucristo. Para los gnósticos (especialmente los del siglo II, Basílides, Marción y Valentino), la creación es esencialmente perversa: además del Dios bueno, existe otro Dios creador del mundo y, por lo tanto, responsable del mal, a cuyo gobierno sobre lo creado habría venido Jesucristo a poner fin.

Aunque la sospecha de un Dios malvado resulta dolorosa y hasta aterradora, ella tiene apoyos suficientes en la propia Escritura. En Isaías 45, por ejemplo, Yahvé en persona afirma ser el autor del mal, y a la vez implica el no querer evitarlo:

Yo mismo iré ante ti

y allanaré las pendientes;

portones de bronce romperé

y quebraré cerrojos de hierro;

te daré tesoros ocultos,

riquezas escondidas,

para que sepas que yo soy Yahvé,

quien te llama por tu nombre,

el Dios de Israel. [...]

Yo, Yahvé, y nadie más;

fuera de mí no hay ningún dios.

Te ciño sin que me conozcas,

para que se sepa, desde el sol naciente

y desde el occidente,

que no hay otro fuera de mí.

Yo, Yahvé, y nadie más.

Yo, que formo la luz y creo las tinieblas,

que hago la felicidad y creo la desgracia.

Soy yo, Yahvé, quien hace todo esto.

¿En qué sentido este dios colérico, celoso, vengativo, amenazante, coercitivo y aterrador puede ser a la vez infinitamente bueno? Por más esfuerzos que se hace para representarlo cómo únicamente creador de luz y felicidad, y más o menos afligido por lo que de tinieblas y desgracia brota en su creación, la pregunta por el origen del mal sigue atormentando a toda alma sensible. Basta pensar en el cúmulo de atrocidades que comete este dios en el Antiguo Testamento: el herem, el mandato expreso que hace Yahvé del exterminio de pueblos enemigos, sin piedad alguna hacia ancianos, enfermos, mujeres o niños; o los castigos colectivos “hasta la tercera y cuarta generación”; o las penalidades arbitrarias, como la del hijo del sumo sacerdote que quería salvar el Arca: “David tuvo miedo del Señor aquel día” (II Samuel 6:9).

También puede mencionarse una de las más antiguas preguntas acerca del origen del mal: no sólo por qué el Creador del mundo dejó suelto al demonio, sino cómo este último se hizo malvado sin ningún otro demonio que lo convirtiera a la maldad. Si se atribuye el mal al castigo por el pecado original, bastantes elementos existen para volver a la imagen de un dios malvado; por ejemplo, el ceremonial del bautismo católico presupone que el niño está bajo el poder del mal; de ahí los exorcismos y el rechazo a Satanás que hace el padrino del niño en nombre de este último. Casi todas las doctrinas llamadas “heréticas” han señalado con horror a un Dios que, pudiendo evitarlo, somete a millones de hombres al castigo por un pecado que en la más remota antigüedad fue cometido por los primeros antepasados del ser humano.

Una y otra vez se ha preguntado si cualquier persona con un mínimo de sentido moral se atrevería a castigar siquiera a un solo descendiente de quien hubiera cometido un delito. La respuesta de la Iglesia católica ha indignado por su carácter político, es decir de apoyo al poder y a la autoridad incuestionable: “El Creador, cuyos dones no son debidos a la humanidad”, dice la Enciclopedia católica, “tenía perfecto derecho de otorgarlos en las condiciones en que quisiera y hacer depender su conservación de la fidelidad del jefe de la familia. Un príncipe puede conferir honores hereditarios bajo la condición de que quien los recibe se mantenga fiel y de que, en caso de rebelarse, se le despojará de tal dignidad, y en consecuencia, también a sus descendientes”.

O bien puede plantearse: ¿cómo es que Dios no evitó ya el primer pecado si preveía la catástrofe y podía impedirla en su mismo origen? Herbert Haag, teólogo católico de Tubinga, llega a unir la teología arcaica con el derecho penal moderno y nos hace recordar que la ley humana “da por sentado que no se hace culpable solamente al que causa el mal, sino también al que no lo evita”. Mas esto puede también aplicarse a ese Dios del Antiguo Testamento. Por lo demás, qué sospechosamente humano resulta un Dios que odia; como dice el refrán, “Sabrás que has hecho a Dios a tu imagen cuando Él odia a la misma gente que tú”.

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Bibliografía

Herbert Haag: Vor dem bösen ratlos? [Helpless in the face of evil?], Piper, Münich-Zürich, 1978.

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[De Libro de Nadie 3. Leer el siguiente capítulo.]

El pacto

DGD: Redes 210 (clonografía), 2012.

En la lengua inglesa, la palabra Good pierde una letra para volverse God; por su parte, la palabra Evil gana una letra para volverse Devil. Parece una representación lingüística de la interpretación de ciertos heresiarcas según la cual Dios creó al diablo con una función específica: la de una especie de mutua preservación.

Esto resulta inquietante incluso a nivel visual: la letra “O” que pierde Good (el bien) para volverse God (Dios) es idéntica al cero (0), símbolo de la nada (la creación se da ex nihilo). En el otro lado de la balanza, la letra “D” que gana Evil (el mal) para volverse Devil (el diablo) es claramente la mitad de la “O” o del cero: la “mitad de la nada”. O bien, una creación a partir de la nada y repartida en mitades.

Simbólicamente, el bien pierde una letra primigenia (O) para que Dios exista; a la vez, otra letra (D, que figurativamente es la mitad de aquella y que además es la letra que en español inicia a las palabras “Dios” y “diablo”) convierte al mal en el demonio. El antagonismo entre ambos adversarios parece más bien histriónico, una impostura de ambas partes, y la forma en que se comportan sugiere una secreta amistad, un pacto de potencias ocultamente aliadas que se fingen enemigas para engañar a terceros. Ese pacto secreto hace posible y hasta indispensable el mundo humano: en ninguna otra parte los contendientes podrían “oponerse” (es decir, colaborar). Aún más: sin ese mundo, no existirían.

Entre todos los hombres de lucidez insobornable que han tratado de extraer algún sentido de la lectura simbólica de las Escrituras, Robert Green Ingersoll formula la más simple, la más incontestable: “¿Por qué el demonio en el inframundo debería atormentar a los pecadores, que son sus amigos, para agradar a Dios, que es su enemigo?”. Con la serena contundencia que lo hizo el más famoso agnóstico del siglo XIX, Ingersoll agrega:

¿Por qué Dios creó a esos ángeles sabiendo que iban a rebelarse? ¿Por qué deliberadamente esparció en el cielo las semillas de la discordia, sabiendo que lanzaba a esos ángeles al lago de eterno fuego, sabiendo también que a partir de ellos crearía la prisión perpetua, en cuyos sótanos resonarían para siempre los lamentos y agonías del dolor sin fin? [...] ¿Por qué Dios permite a estos demonios salir de su prisión y solazarse a expensas de las criaturas ignorantes? ¿Quiere a sus criaturas desviadas y corrompidas para que él pueda tener el placer de condenar sus almas? [...] ¡Qué tonta es la infinita sabiduría! ¡Qué malévola es la misericordia! ¡Qué vengativo es el amor sin límites!

En la modernidad, nadie sensato cree en la existencia del diablo, ni siquiera los religiosos que sí creen en la existencia de Dios. El fundamentalismo católico sigue insistiendo en que el diablo no es sino “una personificación del mal”, mientras que jamás dirá de Dios que “no es sino una personificación del bien”: la existencia de la divinidad es verdadera y literal, mientras que la de Satán es “meramente simbólica”. A la vez, la modernidad descree de la noción del bien, o sencillamente se aburre con ella. Tampoco cree en la existencia verdadera y literal del diablo, y sin embargo sí cree en el mal, y tanto, que acaso no cree en otra cosa.

Este curioso Lucifer de las Escrituras lo sabe todo: que será derrotado; que su final es un fracaso eterno; que cada uno de sus pasos lo lleva a la catástrofe infinita. Y sin embargo va, como si no lo supiera o no quisiera saberlo. O como si justamente esa fuera su función, la de ser la esencia misma de la creación, el referente máximo sin el cual la divinidad no existiría. El planeta humano parece también el jaloneo entre un Dios que es literal y un diablo que es “personificación”: el bien y el mal se crean uno a otro en un curioso reparto de tierras. La luz parece depender más de la oscuridad que ésta de la luz.

Robert Musil expresa esto con tajante síntesis en una entrevista realizada en 1926 sobre la base filosófica de la novela que escribía en ese momento y cuyo nombre habría de ser El hombre sin atributos: “El mundo no puede existir sin el mal, porque el mal nos trae el movimiento. El bien sólo provoca la parálisis”. A continuación Musil parece describir directamente al eterno arquetipo de Nadie: “El hombre no es nunca algo acabado, no puede llegar a serlo. Teniendo la sensación de que su existencia es algo contingente, puede tomar todas las formas, como si fuera una masa gelatinosa”.

La figura de Nadie es entendida como la personificación de la no-persona, la temible presencia de una ausencia, el símbolo del vacío. Mas ¿no lo es también el diablo? Si éste es concebido como “personificación” (una representación, una alegoría) mientras que Dios es “persona” (algo verdadero y literal), entonces toda personificación es atributo demoníaco, así como todo lo literal es un atributo de la divinidad. Pero al mismo tiempo (y he aquí lo endiablado del asunto), lo que el diablo personifica es a quien no es una persona, es decir, al ser que carece de personalidad: a Nadie. El mundo puede no ser un infierno, pero es la aterradora casa del diablo. Al menos, Dios no parece tan a gusto “aquí” como su contraparte.

En el pacto entre bien y mal, este último parece más indispensable que aquél; como un eco de ese pacto, todo lo que se refiera a la persona (porque es atributo divino) parece más ajeno al hombre que la personificación (porque es atributo demoníaco). Así, en el mundo humano hay menos personas que personificaciones, es decir, acumulación de máscaras, representaciones, roles, imposturas, actuaciones. Y tanto la saturación de todo esto como su ausencia llevan directamente a la figura arquetípica de Nadie, que genera pavor. Acaso este horror proviene del mismo punto que lleva a Green Ingersoll a exclamar:

Es mucho mejor no tener cielo que tener cielo e infierno. Mejor carecer de Dios que contar con Dios y el diablo. Mejor descansar en un sueño eterno que ser un ángel y saber que mis seres queridos sufren dolor eterno. Mejor vivir una vida libre y amorosa, una vida que termina para siempre en la tumba, que ser un esclavo inmortal.

Tironeados desde tantos polos contrapuestos, los seres humanos no detentan otra identidad que la crisis de identidad. No hay personalidades irrepetibles sino una crisis que cada quien experimenta a su manera.

Existe otra lectura posible de ese sospechoso pacto entre el bien y el mal que parece tan evidente en todos los niveles de la cultura: es la terrible intuición de los Evangelios gnósticos, los cátaros y la herejía albigense: un supremo demonio tomó el lugar de Dios y se disfrazó de temible deidad. Es el dios celoso y vengativo de la Biblia, aquel que, como un vampiro, despojó a cada hombre de su divinidad interior y se la apropió para evitar que la raza humana tomara posesión, como estaba escrito, del cosmos en todos los niveles, especialmente el espiritual.

El nombre de este poderoso demonio, según los gnósticos, es Yahvé. No habría, pues, ningún pacto: el mal, absoluto, usa al bien como una máscara, un pretexto de dominación, sojuzgamiento y despojo ulterior. Luego de succionar la chispa divina en cada criatura (la “O” apropiada a la mitad, como “D”), Yahvé aplastó a todas ellas con la noción de un pecado ajeno, y les enseñó a esperar a un Mesías exterior. Para esta agudísima herejía, sólo existe una divinidad: la gnosis, el conocimiento último. El bien es una posibilidad interior.

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Bibliografía

Robert Green Ingersoll: “The devil” (1899), en Collected works, 12 vols., Reprint Services Corporation (Notable American Authors), Los Ángeles, 1999. Cf. Best of Robert Ingersoll: Selections from his writings and speeches, Prometheus Books, Buffalo, 1983.

Entrevista a Robert Musil por Oskar Maurus Fontana, en Literarische welt, Berlín, abril 30 de 1926. Reproducida en Nexos, n. 31, México, julio de 1980.

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[De Libro de Nadie 3. Leer el capítulo siguiente.]

Responso del apuntador

DGD: Redes 203 (clonografía), 2012

Homenaje a Antonio Porchia

Sería falso pensar que podría quejarme de los veinte años que fui apuntador en el puerto de Buenos Aires. Tampoco lo celebro: sólo lo observo, acompaño a esa imagen. Claro que es más fácil para nosotros lamentar que celebrar, y que pensamos en esa imagen como veinte años de esclavitud o al menos de una injusta pérdida de tiempo. No lo era para mí. Comencé a los veinte años (y la bestia que el hombre lleva dentro tiene siempre veinte años), cuando había una enorme oferta de trabajo y se laboraban quince, dieciocho horas al día. Mis compañeros, que estaban siempre agotados, se acostumbraron a verme ahí, no tan exhausto como ellos, yendo y viniendo, cargando cosas. (Pero las cosas son cosas porque se cargan; no existirían si nadie las cargara.) No lo pensaban, pero en cierta forma verme ahí, de ese modo, callado pero no hostil (nunca fui bueno para hablar, pero sí me gustaba pensar, aunque no para mí porque entonces habría sido de todas formas hablar; lo cierto sería decir que me gustaba ser pensado), los ayudaba a soportar la verdadera carga: no la del objeto que llevaban sobre los hombros sino la de una vida así, aparentemente condenada a repetirse igual para siempre sin salida alguna. Claro que los saludaba, claro que me reunía con ellos a tomar mate o a almorzar un magro pan, pero nunca me pidieron que actuara como ellos, que desahogara la pena y el esfuerzo por medio de las palabras, palabras que en ellos eran referidas a todo menos al origen de su pena: de lo que se hablaba era de mujeres, política, deporte, trabajo, pero yo sentía siempre que en realidad hablaban del peso, de esa carga que tenían encima y que nada podía aligerar. Lo curioso es que yo no lo sentía de esa manera. Es cierto que cien mil veces cargué la misma caja de aquí para allá, es muy cierto que desde un determinado punto de vista todos esos bultos fueron uno solo a lo largo de veinte años, y que todos esos años podrían haber sido uno o cien mil y habrían pesado lo mismo, pero eso es sólo una forma de verlo. La verdad es que yo acompañaba a mi cuerpo en cada viaje, de aquí para allá, pero nunca cargué más de lo que aguantaban mis hombros en cada momento. Iba conmigo, me veía cargar, me ayudaba, pero mi pensamiento nunca se vio lastrado por lo que maniataba a mis compañeros y que no era sino una idea, la idea a la que ellos nunca aludían por su nombre y que se llamaba rutina. Rutina era mirar nuestra vida como una repetición al infinito de los mismos gestos, de los mismos esfuerzos, era contemplar los callos en nuestras manos y pies como si hubiéramos nacido ya con ellos ahí, era sudar siempre las mismas gotas que secábamos con gestos tan antiguos como todo lo que nos rodeaba. Rutina era sentir que de golpe la mañana era ya la tarde y que la noche se venía encima sin que hubiéramos hecho otra cosa que sentir los días vacíos acumulándose y sucediéndose como si fueran un solo día y estuviéramos soñando atropelladamente las partes de cada uno, la primera mañana sin solución de continuidad con el sol de las tres o con el pesado atardecer. Nada cambiaba siquiera en los días de pago, en los domingos que trabajábamos por la paga extra. Rutina era recibir esas monedas y saberlas gastadas de antemano, nunca suficientes e, incluso, siempre menos aunque parecieran más. Yo respetaba la alegría ruidosa de mis compañeros, ese ronco intercambio de improperios que les hacía más tolerable la rutina, y a la vez sentía que me había ganado su respeto aunque nunca me escucharan hablar así, ni entrar en su camaradería bajo las reglas viriles de la conformación vital. Aceptaban que me reuniera con ellos para estar tan callado como cuando trabajaba, y sentía que mi pura presencia los aliviaba un poco de la rutina porque, de alguna forma que no se explicaban y no intentaban explicarse, no había rutina en mí, no había repeticiones, no había ciclos. Y mirándolos mirarme (aunque no me miraban porque la mirada desprende y yo he querido siempre ser invisible, pero era como si me miraran) aprendí que, en efecto, yo hacía los viajes de aquí para allá, cargando algo, como si cada vez fuera la primera. O la única vez. O la última. Una forma de decirlo es que siempre cargué el mismo bulto, del barco a la bodega, de la bodega al barco, pero otra forma, mucho más cercana a mi verdadero sentimiento, es decir que yo acompañaba a mi cuerpo pero a la vez me llenaba de lo que en cada instante percibía: la luz no era nunca la misma, ni las agitaciones del río, ni los colores en los rostros, ni las voces y los ruidos que nos ensordecían tanto como ese misterioso silencio que se abre cuando los barcos están atracando. En todo ese tiempo nunca vi algo repetirse, nunca hubo realmente una segunda vez que, al unirse con la primera, formara una escala, un ciclo, una progresión. Yo no pensaba realmente en todo esto, pero lo dejaba pensarse en mí, y eso me mantenía en una especie de constante embriaguez, si puede llamarse así a una exacerbación de la mirada, a un permanente pasmo de la percepción. Los amigos escritores que más tarde conocí tal vez lo llamarían borrachera de lucidez, pero tampoco era eso, porque eso es una frase que intenta asir algo, y a mí me sucedía que pensar era más bien desprenderme, y sobre todo de lo que no había tenido nunca. Todos esos hombres recios, mis compañeros, eran callos en sí mismos, radiantes en su dureza, admirables en su vitalidad, en lo indomable de su voluntad de vivir. Dije antes que lo suyo era conformación, y debo agregar que nunca fue resignación; nunca los vi resignarse: eran rebeldes, dignos y valientes, pero aunque nunca se resignaron, estaban conformados, como todos. Yo también estaba conformado, aunque acaso de otra manera, pero nunca resignado, y luchaba con ellos contra los abusos de los patrones; sin embargo, nunca pude sentir hacia éstos esa clara diferencia, esa contraposición. Había en los capataces un tremendo miedo al cambio, y por eso estaban todo el tiempo dando nuevas órdenes, introduciendo modalidades, cambiando las reglas: cambiaban todo día con día para que todo siguiera igual. Y es que tenían miedo de sus jefes, y éstos de los suyos. Porque todos, no importa en dónde estén en la escala social, tienen patrones, y comparten el mismo miedo a perder lo que creen tener. (Aun el que lucha por estar encima de todos tiene un patrón, al que llama Dios; en cambio, el último de los hombres, como yo quise serlo, no tiene debajo a nadie sino a sí mismo, en completa igualdad: el último está en completa igualdad con Nadie.) Al principio era extraño para mí ver que los patrones me tenían ese mismo miedo que les despiertan sus superiores, a mí, el último de los apuntadores, el más callado, el más invisible. Por supuesto que, como me consideraban inferior a ellos, podían traducir ese miedo en indiferencia o mal humor, y a veces en desprecio, represalia o trato más duro que a los demás. Y eso mis compañeros lo sentían; no es que trataran de compensarlo, pero sí ahondaba su aceptación de mí, y hasta su respeto. Yo no hacía nada por generar el miedo de los patrones o la confraternidad de los obreros; a mi manera, los acompañaba a todos. O mejor, los ayudaba a acompañarse: no podía dejar de ver que unos y otros llevaban el mismo peso, que todos éramos apuntadores de una u otra manera. (Pero mi lado siempre fue el izquierdo, en donde quiera que estuviese: las escalas van descendiendo hacia la izquierda hasta culminar en el último de los hombres, que es el hombre.) Y por eso nunca sentí una carga, ni una rutina, y ni siquiera ahora pienso en esos veinte años como un fardo, una inutilidad, una penuria. Fue, sí, una penuria, pero por otras razones que no sólo se refieren a mí, sino a todos, porque todos estamos conformados. Yo no me quejo, pero tampoco me resigno. Si no podemos tener forma sino estando conformados, me gusta pensar que el universo nos tiene para acompañarlo, y que cada quien debe reconocer, o crear, su propia conformación. Fui apuntador, sí, por veinte años en el puerto de Buenos Aires. Habría sido cualquier cosa en cualquier parte, por cualquier tiempo, porque nunca sentí cosas, partes ni tiempo. Lo que me gustaba y me gusta es andar, de aquí para allá, del barco a la bodega, de la casa a la estrella, y no porque esté huyendo de algo sino, sencillamente, porque las certidumbres sólo se alcanzan con los pies.

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[Leer el texto “Antonio Porchia: ‘Un hombre solo es mucho para un hombre solo’”.]

Fragmentario (XVII)

DGD: Textiles-Serie roja 11 (clonografía), 2008

Elocuencia

El modo en que hablas de las cosas. El modo en que las cosas hablan de ti. Nunca creí que el amor sería tan elocuente.

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Parpadeo

Navegando en tus párpados

Entre relámpagos del parpadeo

Voy de la cima a la sima

En el oleaje de tu mirada

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Del todo

Tal vez si pudiera estar contigo del todo no estaría más contigo de lo que ya estoy contigo sin estar contigo del todo.

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Magdaleniana

Música de la magdalena mojada en té. Viajo por tus pestañas, una a una, en arpegio.

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Nocturno de tus labios

En esas partituras musicales trasladadas al sistema Braille, el dedo recorre las notas como un orografía sonora, y canta... Así la punta de mi lengua va por las cadenas montañosas de tus labios, de valle a cúspide, de grieta en montículo, de nocturno en sonata.

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Forja del cuerpo

El presente es antiquísimo, porque todo cuanto ha existido ha sido presente.

Bernardo Soares (Fernando Pessoa)

Todo ese movimiento, toda esa quietud alternándose en el rostro de un durmiente... De día el rostro es como la superficie de un lago que refleja las corrientes exteriores: el viento, la luz, el tiempo... De noche son las corrientes interiores las que conmueven y aquietan al mismo lienzo sensible. Cuánta expresividad. Horno adentro, horno afuera. Basta aproximarse al cuerpo amado en desnudez y percibir muy de cerca. Y ver a ese cuerpo danzar en el sueño hasta que vuelve a quedar sin movimiento, que es cuando más vertiginosos son los sueños. La única diferencia entre día y noche es la dirección de lo que busca expresarse: la procedencia, la recepción, la respuesta. Todo eso que viaja inimaginables distancias, de un lado o del otro, hasta llegar a la piel. Forja del cuerpo, desde lo sucesivo, desde lo simultáneo.

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[Leer Fragmentario XVIII.]