Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XVI: La tradición es lo opuesto a la felicidad)

DGD: Textiles-Serie negra 35 (clonografía), 2012

(XVI) La tradición es lo opuesto a la felicidad

Cyril Connolly se hace una gran pregunta: “Con el deseo de progresar viene anexo el temor a no progresar, el sentimiento de culpa. Si no hubiera padres que se empeñaran en que seamos buenos, ni maestros que nos convencieran de que aprendiéramos, ni nadie que quisiera sentirse orgulloso de nosotros, ¿no viviríamos felices?”. De ahí se deduce fácilmente que la tradición es lo opuesto de la felicidad, o al menos que no la tiene como fin supremo. Más bien, si hubiera que pensar en su meta, vendrían de inmediato a la mente palabras como deber (ser buenos) y trabajo (ser útiles o productivos).

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De maneras siempre oportunas, los “incentivos” o los “correctivos” nos son ofrecidos por ciertas entidades abstractas: el “Estado”, la “Iglesia”, la “sociedad”, la “humanidad”, la “familia”, la “escuela”, e incluso por figuras que no tendrían por qué considerarse abstractas (pero que lo son en cuanto representan a la misma tradición): el amigo(a), el novio(a), el esposo(a), los hijos, los padres, los maestros, los jefes.

          De ahí también que resuenen como irresponsables o escapistas los esfuerzos por reivindicar el ocio emprendidos por Rabelais, Stevenson o Wilde, puesto que el ocio es independencia y libertad respecto a quienes con su orgullo o indignación nos dan tamaño y dirección. La primera expectativa de todas esas entidades abstractas es modelar a los seres a partir del miedo a no satisfacer lo que se espera de cada uno.

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“¡Qué puede importar a la naturaleza”, exclama Connolly, “si progresamos o no! Sus instintos son la satisfacción del hambre y del sexo, la destrucción de los enemigos y la protección de su progenie. ¿Qué monstruo sería el primero que resbaló a la idea del progreso? ¿Quién destruyó nuestra concepción estática de la felicidad con estos dolores del crecimiento?”

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La tradición es lo que se espera. La ruptura es lo inesperado. Pero tan regulado está aquello como esto. Una tradición regulada es algo que se espera, pero ¿cómo puede lo inesperado ser objeto de la misma regulación?

          Las contradicciones en todos estos planteamientos resultan incluso desquiciantes. Connolly habla de “nuestra concepción estática de la felicidad”, con lo que la identifica con una tradición (que es reposo, inmovilidad o estancamiento). Entonces viene la “idea del progreso” con sus “dolores del crecimiento”, y por tanto esta propia movilidad identifica a la idea del progreso con la ruptura.

          ¿Pensar en la felicidad como tradición y en el progreso como ruptura no es más que otra modalidad del discurso de la conveniencia? ¿O se trata de una confusión entre los elementos que nos permiten identificar a la tradición (estatismo) y a la ruptura (movimiento)? ¿O bien sencillamente sucede que hay aquí niveles distintos que no fueron cuidadosamente desbrozados?

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¿La tradición es la felicidad o lo que nos impide ser felices? Depende como se defina tradición. Evidentemente, una tradición verdadera, ligada a las raíces arquetípicas de lo humano (aquella que, en los términos y niveles planteados por Connolly, es la felicidad, no entendida como autogratificación burguesa sino como plenitud humana), ha sido retirada del ámbito social para ser suplantada por otra “tradición”, la que impone el “progreso” como meta ciega de la modernidad y desvía a los destinos individuales hasta hacerlos servir al aparato. Esta es la tradición manipulada, que con toda evidencia es —dice Connolly— la que sistemáticamente (todo el Sistema radica en esto) nos impide ser felices.

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En inglés existe el adjetivo human (“humano”), pero esta misma lengua se ha visto misteriosamente obligada a acuñar otro adjetivo que difiere de aquél en una sola letra: humane, que significa “humanitario” (en el sentido de civilizado, noble, íntegro, ético). En la balanza, la otra palabra genérica, human, se cubre de barbarie. ¿Cuál de las dos es la tradición y cuál la ruptura? Responderá la conveniencia, una vez más. Cuando un sistema, una institución o un individuo quieren legitimarse, dirá “I’m humane” (con lo que el sistema se vuelve democrático, la institución benéfica —de beneficencia— y el individuo altruista), pero cuando conviene volver “inevitables” a la guerra, la competitividad o la crueldad, se perderá esa letra “e” y se dirá, resignadamente, “I’m human”, con una palabra intermedia sobreentendida: “I’m only human” (“Soy sólo humano”), en eco de aquel dictum de Séneca el joven: Errare humanum est, que, dicho así y en ese contexto, convierte al “error” en la esencia de lo humano. Hábilmente es escatimada la segunda parte de esa locución: errare humanum est, sed perseverare diabolicum, “errar es humano, pero perseverar [en el error] es diabólico”. Sin duda el discurso de la conveniencia es diabólico.

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En su célebre invención de la abadía de Thelema en Pantagruel, Rabelais expone su convicción de que el hombre tiende de manera espontánea a la bondad; el mal surge cuando aparecen los aparatos represores (Iglesia, Estado) que quieren obligarlo a hacer el bien —aquello para lo que ya estaba naturalmente inclinado— y le ordenan “no hagas el mal”; en ese momento ha nacido el mal, puesto que el ser humano tiende, por rebeldía, a desear lo prohibido.

          Unos cuantos siglos después, un personaje de Melville (en The Confidence Man) coloca esa idea en un contexto ya ni siquiera de nature sino de nurture, esto es, de la mera conveniencia individual: “¿Qué criatura que no sea demente no optaría por hacer el bien y no el mal, cuando está claro que, haga el bien o el mal, le será devuelto?” (For, what creature but a madman would not rather do good than ill, when it is plain that, good or ill, it must return upon himself?).

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La decisión de este personaje se parece mucho a la atrición, es decir el acatamiento de las reglas (religiosas, legales, sociales) menos por convicción que por miedo al castigo, o más bien, en este caso, por comodidad. Este personaje de Melville opta por el bien ya sin importarle si está o no naturalmente inclinado a él, y ni siquiera le importa que exista o no un castigo para el mal; elige el bien por mera conveniencia e incluso por egoísmo puro cuando entiende que es medido con la misma vara que usa para medir a los otros y que todo lo que haga se le revierte.

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El bien de Rabelais es una característica humana, una inmanencia; el de Melville, una simple herramienta práctica, un resultado del sentido común, de la más elemental sensatez. He aquí un uso práctico de la conveniencia que no está contemplado en el discurso del poder dominante en Occidente.

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Porque no es ese el uso regulado, establecido y mayoritario de la conveniencia egoísta en sociedad. Ejemplo palpable: cuando así nos conviene, festejamos el romper moldes, el arriesgarnos en territorios no frecuentados, el desobedecer ciertas reglas, el ser un poco audaces, aventureros, imprevisibles; pero cuando se trata de ir más allá de ciertos límites que cuestionan nuestro propio orden simbólico, nuestras más íntimas seguridades y hasta nuestra identidad genérica, entonces todo aquello a lo que antes festejábamos se cubre de un cariz siniestro y se vuelve inaceptable, inimaginable e incluso monstruoso.

          No se trata de criticar esta especie de doble moral del individuo (a fin de cuentas cada quien tiene perfecto derecho de establecer sus propios límites, de proteger lo que considera que debe protegerse), sino de observar que si hay una ruptura “simbólica” (ese pequeño margen de juego, de representación, que no podemos evitar el concedernos, así sea a través de pequeños simulacros, para desahogar el siempre urgente deseo de trascendencia), ello a la vez demuestra que existe una tradición simbólica (arquetípica, integral, simultánea) y que la necesitamos con mayor urgencia que nunca precisamente porque más que nunca está desterrada del mundo cotidiano.

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Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XV: El cambio y lo inmutable)

DGD: Textiles-Serie del vino 22 (clonografía), 2001

(XV) El cambio y lo inmutable

Todas las artes narrativas pueden sintetizarse (con los riesgos de toda síntesis) en dos tipos de personajes: los que cambian y los que permanecen inmutables pese a todo. Estos últimos son la tradición; aquéllos, la ruptura.

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Entre todos los géneros dramáticos hay uno que se caracteriza por el esquematismo: el melodrama superficial, que plantea lo que se llama “simplificación maniqueísta”, esto es, retratos en blanco o negro, con una ausencia casi total de grises intermedios. En otras palabras, sus caracteres son, o inmensamente “buenos”, o radicalmente “malos”.

          Los demás géneros se proponen pintar seres más “complejos” (más “reales”): reclaman un juego de matices del gris y rechazan caer en los polos blanco o negro. Sin embargo, en todos los géneros, del más simple al más complejo, el acento radica en el cambio que sufre el protagonista, en general como resultado de una toma de conciencia (anagnórisis) surgida de la fatalidad.

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En el esquemático melodrama superficial, tal cambio es eso precisamente: esquemático (abreviado, reducido a lo elemental, sintético), y sólo por ello en este territorio dramático resulta muy claro lo que otros géneros y estilos intentan sumergir en la ambigüedad o en la ambivalencia (a eso se llama complejidad o matices del gris, es decir, personajes irreductibles a esquemas).

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Esquemáticamente, hay cuatro opciones fundamentales en el transcurso de un personaje:

1. Es bueno y cambia (se hace malo).

2. Es bueno y no cambia (sigue bueno).

3. Es malo y cambia (se hace bueno).

4. Es malo y no cambia (sigue malo).

En el cómic “tradicional”, por ejemplo, las opciones (2) y (4), que representan a lo inmutable, sólo funcionan para héroes (2) o villanos (4); de estos últimos no se espera ningún cambio (solamente, si acaso, un castigo rutinario), pero un héroe inmaculadamente bueno resultaría intolerable para el público mayoritario si no arriesgara a cada paso cubrirse de oscuridad (ahí radica, en el cómic “moderno”, el éxito de la vertiente Dark Knight de la saga de Batman).

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El cambio es el resorte nuclear, pero ¿de qué clase de cambio se habla? El melodrama superficial (cuya ulterior degeneración se llama telenovela) permite un atisbo de respuesta; en él, las opciones (2) y (4) sólo funcionan para personajes secundarios (las historias no suelen centrarse en un personaje que no cambia). Los protagonistas solamente pueden ubicarse en las opciones (1) y (3); se espera, pues, un cambio en ellos, o de otra manera esa historia en particular no se estaría contando.

          Sin embargo, sólo la opción (3) implica una “purga moral” en el espectador, a quien se invita a “redirigirse hacia la bondad”. En la opción (1), en cambio, el personaje bueno que se hace malo pasa a representar una purga en sí mismo, puesto que su resorte es ahora la venganza: el acento ya no está en el cambio que él ha sufrido sino en su nuevo “móvil”: hacer pagar a otros el haberlo cambiado. Es la única permutación que parece aceptar el espectador.

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Se dice que “los media dan al público lo que éste pide”, pero Enrique Serna ha demostrado que en ese lugar común se oculta sistemáticamente la parte final: “...luego de entrenarlo para pedir basura”.

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Independientemente de si son planteados como “buenos” o como “malos”, los personajes que no cambian ofrecen un subtexto de estabilidad, de integridad, de fidelidad a sí mismos; por comparación, en los que cambian existe una especie de traición, sin importar si van del bien al mal o en la dirección contraria.

          Hay siempre una traición asociada con la ruptura, sea en el nivel que sea. En el simple nivel fonético asombra, pues, la cercanía entre las palabras tradición y traición.

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La famosa “purga moral” que el melodrama superficial supuestamente provoca en el público —y que es su principal resorte “didáctico”— consiste en transmitir historias en las que un personaje “malo” se vuelve “bueno”, es decir, que cambia en el sentido de expiación y redención. Es esta una mecánica que no puede sino resultar muy curiosa si se confronta con la sabiduría popular, según la cual “la gente no cambia”; si uno encuentra filósofos prácticos menos tajantes, los oirá decir que el cambio es la faena más ardua para el ser humano. Acaso de ahí lo fascinante de los personajes que “cambian”, independientemente de cuál es su estadio anterior y cuál el posterior. Lo inmutable corresponde, en este nivel, a la tradición (lo que casi no puede cambiar), mientras que el cambio es la ruptura (lo que redirige, reconforma, redefine). O al menos así parece.

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La afirmación de que la gente no cambia puede significar que resulta casi imposible al individuo salir de todo aquello que lo hace ser como es —ser quien es—, en donde el acento cae en lo externo —en lo que lo hace, lo afecta, lo determina— antes que en lo interno —el ser quien es.

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El misterioso convencimiento popular no dice que a la gente resulta difícil cambiar, sino que no cambia. Acaso ello explica la necesidad de que los protagonistas de las historias de difusión masiva sufran una transformación: ésta es vicaria, fascinante en la medida en que no funciona “sobre” el espectador sino por él. El público sobreentiende que los grandes cambios (aquellos que dan un giro a la vida individual) sólo son realmente posibles en la ficción. Todo cambio ulterior pertenece (así lo hacen sobreentender los media) al terreno de lo hipotético, lo ideal, lo esquemático.

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En el cine hollywoodense existen miles de refranes que apoyan a la tradición del poder predador y casi ninguno que fomente a la ruptura de esa tradición. No es una limitación del lenguaje ni tampoco una “verdad autoevidente”: no se trata más que de pura conveniencia. Gran ejemplo se halla en la última parte de la rapaz trilogía The Matrix, en la que un prototípico villano exclama: “El propósito de la vida es terminar”.

          Este tipo de refranes, máximas y sentencias de apoyo a la definición fascista del mundo se inculcan (“inculcar” significa instruir por medio de la repetición, que es la característica de la tradición... y de la propaganda y la publicidad), y la forma de inculcar esas sentencias consiste en ponerlas en labios de personajes que, como ése de The Matrix, son “villanos” derrotados y castigados pero que, a la larga, salen triunfando... sencillamente porque jamás cambian: son fieles a sí mismos y por tanto resultan modélicos, como no lo son los personajes que cambian (aquéllos son vistos como reales, mientras que éstos no pasan de ser percibidos como hipotéticos).

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En todo caso, la “purga moral” es tolerada por el espectador como una suerte de trámite moroso e inevitable que él no toma en serio y que desde luego no le provoca “cambios” en su conducta personal o en sus definiciones del mundo. A la vez, la mecánica opuesta sí es tomada muy en serio, es decir, la historia de un personaje esencialmente “bueno” que es cambiado en “malo” por una sociedad depravada o por personajes viles o por sucesos aciagos que redirigen sus objetivos, antes vagos e inciertos, hacia una sola meta ahora concreta y muy clara: la venganza.

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La venganza es el esencial y más exitoso resorte dramático en el dominante realismo hollywoodense, que es un esquematismo tajante vestido de una engañosa complejidad. La revancha, la sed de desquite es vista como “fortaleza adquirida a la fuerza”, mientras que la transformación de un personaje malo en bueno se sobreentiende como debilitamiento inaceptable. (Uno de los caracteres más respetados y abundantes en la mitología hollywoodense es el vengador anónimo, que es un individuo “bueno” que se transfigura en letal a partir del lema “La rata acorralada muerde”.)

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Es el discurso de la conveniencia lo que vuelve conmovedoras a algunas de estas historias y tediosas a las otras. Lo que conmueve y sacude no es lo éticamente coherente, sino todo aquello que confirma a lo conveniente. La tradición se ha vuelto confirmadora de conductas predadoras, al mismo tiempo que las “rupturas” (convencionales) sólo sirven para destacar y clasificar a las formas de la “debilidad”.

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Cuando un personaje “bueno” es transformado en “malo” debido a actos humanos perversos, es decir por causa de una injusticia social, su venganza sucede en un nivel horizontal y se desenvuelve en el terreno del melodrama y hasta del thriller. Sin embargo, cuando lo que lo afecta es una fatalidad, un acto imprevisible e imponderable debido a la naturaleza o al “destino”, su venganza se desarrolla en un nivel vertical: el terreno de la religión y la teología. Es el antiguo resorte del hombre que se vuelve contra Dios (o contra el universo) debido a una injusticia metafísica.

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Entonces surge la dicotomía climática: la divinidad es equiparada a la tradición y el hombre a la ruptura. Ante tal marco de referencia, todo en el mundo humano se vuelve ruptura, porque incluso se vuelven pequeñas o relativas las mismísimas tradiciones que lo vuelven humano. Si el orden es inhumano, el caos se vuelve absoluto: es lo único que puede llamarse humano. En ese nivel de consideración, lo que se define como tradición y lo que se entiende por ruptura quedan al arbitrio de un único discurso: el de la conveniencia.

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Las opciones humanas serán, o bien tradiciones, o bien rupturas, de acuerdo a lo que, en determinado tiempo y lugar, convenga a los intereses del poder que impone definiciones y certezas. De ahí que las artes narrativas, independientemente de géneros y estilos, demuestran que optar por lo conveniente es superior a toda consideración moral, ética, filosófica o incluso mística. Es lo natural, mientras que detenerse por consideraciones éticas o humanitarias resulta antinatural. Los actos humanos quedan definidos como aquellos que son capaces de ejercer una justificadísima venganza contra la máxima injusticia: los actos divinos o fatales.

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Una de las más resonantes definiciones del Mal con mayúscula es precisamente esa: la venganza contra Dios, sobreentendido como divinidad indiferente, cínica, tiránica, sanguinaria.

          (De ahí la tremenda fuerza cuasi-arquetípica de aquella secuencia de Blade Runner en que la criatura besa a su creador en los labios y luego lo mata hundiéndole los pulgares en los ojos.)

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El personaje malo que se hace bueno es una ganancia de un bien al que se contempla como “ideal” (un estancamiento fastidioso y rutinario, es decir, una “tradición” entre comillas), mientras que el personaje bueno que se vuelve malo es una ganancia del Mal que es definido como “real” (el Mal es el único móvil, lo único que mueve, es decir que la “ruptura” entre comillas se concibe como mera reacción bestial). El realismo de Hollywood y los media no quiere un cambio sino una enésima corroboración del mismo antiquísimo discurso. El cambio —el verdadero cambio— es en realidad lo único proscrito.

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XVI).]

Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XIV: Lo sedentario y lo nómada)

DGD: Redes 198 (clonografía), 2012

(XIV) Lo sedentario y lo nómada

En el célebre prólogo a su reunión de prólogos (Torres Agüero, Buenos Aires, 1975), Borges recuerda un momento capital de la historia argentina:

En el Congreso de Tucumán resolvimos dejar de ser españoles; nuestro deber era fundar, como los Estados Unidos, una tradición que fuera distinta. Buscarla en el mismo país del que nos habíamos desligado hubiera sido un evidente contrasentido; buscarla en una imaginaria cultura indígena hubiera sido no menos imposible que absurdo. Optamos, como era fatal, por Europa y, particularmente, por Francia (el mismo Poe, que era americano, llegó a nosotros por Baudelaire y por Mallarmé). Fuera de la sangre y del lenguaje, que asimismo son tradiciones, Francia influyó sobre nosotros más que ninguna otra nación.

“Dejar de ser españoles” es romper una tradición manipulada. La asamblea legislativa de las Provincias Unidas del Río de la Plata, que se reunió entre los años 1816 y 1820 —primero en la ciudad de San Miguel de Tucumán y luego en Buenos Aires—, buscaba “una tradición que fuera distinta”, y en su propia raíz indígena encontró otra tradición manipulada a la que acceder resultaba “no menos imposible que absurdo”. El grupo que sancionó la Declaración de Independencia y la Constitución Argentina de 1819, eligió, según sintetiza Borges irónicamente, una tradición “distinta”, la francesa, porque Francia había sido tan influyente para ellos como las dos tradiciones más íntimas, la sangre y el lenguaje. Este grupo siente como ajena a la tradición española; al romper con ella, busca una tradición que no le es menos ajena (porque no la lleva ni en la sangre ni en el lenguaje), pero que se diferencia de la española en que ese grupo la ha elegido, mientras que la española se le ha impuesto.

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Borges habla de tres tradiciones a las que no parece posible colocar en un mismo nivel, sino más bien en niveles descendentes: 1) la sangre; 2) el lenguaje; 3) la cultura. La primera es, con toda evidencia, imposible de romper; la segunda no puede romperse sino sólo ampliarse; es en la tercera en la que resulta posible emprender una ruptura, que en este caso consiste en ser remplazada (aunque nunca de forma “definitiva” o “total”). El Congreso de Tucumán, en representación de su pueblo —puesto que cuenta con la misma sangre y con un lenguaje ampliado—, se siente capaz de insertarse en la tradición elegida.

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Y no puede negarse que la fuerza de la tradición con la que estos vanguardistas legislativos rompieron les permitió insertarse en la elegida con la suficiente intensidad. (Porque todo indica que la ruptura, para ser significativa, debe tener la fuerza suficiente como para compararse a la potencia de la tradición a la que se opone. De otra manera no puede alejarse de ella, y menos aún adoptar una tradición “distinta”.)

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La ruptura de una tradición, pues, se entiende aquí como el paso necesario para adoptar otra tradición. (Nadie habla de quedarse sin tradición alguna; aun el Congreso de Tucumán busca no una destrucción sino un remplazo; no una mera renuncia sino un renuevo.)

          En un nivel, la tradición es aquello que ha sido impuesto, y la ruptura equivale a renunciar a tal imposición. En otro nivel, sin embargo, la ruptura no es más que el trámite, el paso, el puente entre una y otra tradición, que se diferencian de manera subjetiva: este grupo pasa de una tradición impuesta a una elegida. Pero las dos son tradiciones. Lo que vuelve a una de ellas indeseable y a la otra deseable, es justamente la postura intelectual del grupo que las contempla: la orientación de su deseo.

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Pero ello no implica que la tradición de llegada (la francesa) sea la “buena” o “definitiva”, así como tampoco la tradición de salida (la española) es necesariamente la “mala” o “precaria”. La ironía borgesiana se explica acaso en otro de sus prólogos, el de Recuerdos de provincia de Sarmiento, autor de quien Borges afirma que es enemigo de España pero no necesariamente para cambiarla por Francia, sino por la universalidad a la que este último país simboliza: “[Sarmiento] sabe que nuestro patrimonio no debe reducirse a los haberes del indio, del gaucho y del español; que podemos aspirar a la plenitud de la cultura occidental, sin exclusión alguna”.

          Al paso del tiempo, los descendientes de este grupo podrían renegar de la tradición francesa, puesto que bien pueden llegar a sentir que se les ha impuesto (“diferir de los padres es tal vez una fatalidad de los hijos”, afirma Borges en otro de sus prólogos); acaso elegirán otra, no por “mejor” sino por elegida. Y sus descendientes podrían actuar de la misma manera. Y ya hay aquí, una vez más, “tradición de la ruptura”. Un momento en que Borges se aproxima a este concepto es su afirmación según la cual el desafío de Yeats a la tradición (que implica a la evolución de la poesía británica: “el pasaje de lo remoto, lo ilustre y lo melodioso a lo inmediato, lo común y lo áspero, sin menoscabo de la esencia”) es tradicional.

          Pero acaso lo que sucede en Argentina (y en el mundo entero en virtud de la tradición manipulada) es incluso peor; el mismo Borges lo prefigura: “A unos treinta años del Congreso de Tucumán, la historia no había asumido todavía la forma de un museo histórico. Los próceres eran hombres de carne y hueso, no mármoles o bronces o cuadros o esquinas o partidos”.

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Podría preguntarse, entonces, si la tradición es el puente entre las islas y no las islas mismas. O acaso sea más fructífero imaginar que sólo hay islas, y que es la actitud de los que las habitan o viajan entre ellas lo que las convierte, ya sea en tradiciones (sedentarismo) o en rupturas (nomadismo). Tal vez esa actitud no puede tener otro nombre que fervor. Borges anota: “sin la tradición que [Bartolomé] Hidalgo inaugura no hubiera existido el Martín Fierro, pero también es cierto que [José] Hernández se rebeló contra ella y la transformó y puso en el empeño todo el fervor que encerraba su pecho y tal vez no hay otra manera de utilizar una tradición”.

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XV).]

Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XIII: Subir y bajar)

DGD: Textiles-Serie blanca 28 (clonografía), 2010

(XIII) Subir y bajar

La pirámide de poder se repite a escala en todas las áreas de la sociedad: hogares, escuelas, fábricas, asociaciones, logias, clubes, equipos, y no se diga en ministerios, cuarteles, hospitales, cárceles y templos. Los mapas a escala de la pirámide, unos dentro de otros, la forman. Nadie nos dice con todas sus letras lo que es el objetivo, el destino y la obligación de todo ciudadano: “Deberás ascender por la pirámide de poder”. Nunca este supremo mandamiento es enunciado con sus letras, pero él se transmite incesantemente bajo mil eufemismos como “estudiar para superarse” o “trabajar para salir adelante”, y en última instancia, “triunfar en la vida”. La avalancha de sobreentendidos hace el resto, porque sólo ellos definen —desde lo callado que nunca se dice pero todos aprenden— lo que es “superarse”, “salir adelante” y “triunfar”.
          Todo ciudadano dispone del complejísimo código que rige el funcionamiento de la pirámide y la ascensión por ella, un código que no está enunciado completo en parte alguna y sólo existe en retazos indirectos. Cualquiera de nosotros podría hacer un esfuerzo por enunciarlo, y se daría cuenta de todo lo que sabe al respecto sin saber en dónde exactamente lo ha aprendido.

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Ejemplos al azar de retazos indirectos: 1) Se sube haciendo méritos a través del trabajo duro. Si hago pocos méritos, seré definido como perezoso o indiferente al bien común y puedo perder el lugar que por mi nacimiento en sociedad me corresponde. Pero tampoco debo hacer demasiados méritos, porque puedo generar el repudio de quienes están en mi mismo nivel tratando de subir (con lo que multiplicaré los ya numerosos obstáculos diseñados para hacer severo todo ascenso).

          2) Se debe mostrar una sumisión a la autoridad, pero no demasiada, porque entonces seré clasificado como “arribista” y “advenedizo”, y tampoco demasiado poca, porque entonces se me etiquetará como rebelde.

          3) Los obstáculos al ascenso se presentan en una indescriptible cantidad, a tal grado que parece haber ya un obstáculo (y a veces varios) previsto para cada movimiento que yo haga, sin importar cuán novedoso o imaginativo sea; como no hay en parte alguna una enunciación clara y precisa del código para ascender la pirámide, no queda más que aprender de cada obstáculo y también de cómo mis competidores enfrentan sus respectivos frenos e impedimentos. (Todos sabemos que en la ascensión no hay “triunfos” sino sólo derrotas mayores y menores.)

          4) La amplia gama de los medios de que puede servirse cada quien para ascender cubre todas las opciones, desde las maneras más honestas (aplicación, responsabilidad, excelencia, ética) hasta las tácticas más deshonestas (competencia desleal, obstaculización de los demás, mezquindad, delación); sin embargo, en la práctica muy pronto se llega a la convicción de que un medio, mientras más sucio, resulta más efectivo.

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El solo hecho de que la única acción ambicionada sea ascender, implica a su contrario: el acto de descender es contemplado como espantajo suficientemente aterrador. Siempre habrá niveles inferiores a los que es muy fácil caer al menor descuido, y niveles superiores que se vuelven más y más arduos a medida que se sube (con un correspondiente recrudecimiento de los medios sucios necesarios para ello, reprobados en las declaraciones oficiales y muy fomentados “por debajo del agua”).

          El lenguaje cotidiano está lleno de expresiones que reflejan esta mecánica: se identifica a lo bueno con lo alto y a lo malo con lo bajo; en las religiones oficiales la gloria está arriba y el castigo abajo; en las monarquías la fórmula de rigor es “Su Alteza”; en las instituciones y organizaciones cualquier figura de autoridad es un “superior” y en la burocracia se habla de “ganar un ascenso”; ningún arquitecto ubica las oficinas de los dirigentes y funcionarios en sótanos o pisos bajos; el desprecio hacia los carentes de privilegios se nota en eufemismos como “clases bajas”; la doble moral arruga la cara con repulsión cuando dice “bajas pasiones” (en el propio cuerpo humano el orgulloso cerebro, que se localiza más cerca del cielo, mira con vergüenza a los bajos, tortuosos e inconfesables genitales, que están más cerca del infierno), pero ellas son las únicas que prueban tener un resultado concreto cuando no hay otra posible opción social que la de “ascender a las alturas”. Etcétera.

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En esta imagen de una pirámide, ascender es sobrentendido como “coronarse”, pero descender es caer, con todas las implicaciones míticas de la tiniebla y el abismo. Y no es más que eso, una imagen, un gran simulacro, puesto que el subir y el bajar sólo suceden en términos materiales y, de hecho, en términos espirituales no hay el menor ascenso: sólo hay caída.

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Los niveles inferiores e intermedios de la pirámide del poder están tan atestados, que no parece haber otra forma de subir que escalando hombres. De ahí la subversión implícita en esta sentencia del maestro argentino Antonio Porchia: A veces pienso en ganar altura, pero no escalando hombres.
          El vocabulario de la burocracia sabe perfectamente lo que significa escalar hombres, y de ahí las abismales connotaciones de la palabra escalafón. No es gratuito que en inglés se le llame promotion ladder, “escalera de promoción”. Moverse es promoverse, lo cual implica que todo movimiento válido es hacia arriba, subiendo una metafórica escalera cuyos escalones se hallan tan saturados que parecen hechos con seres humanos.

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Una enciclopedia define al escalafón como “la lista de rangos en que se agrupan las personas integradas en una institución; tales rangos pueden definir funciones jerárquicas, administrativas, operativas, o ser sólo elementos honorarios. Cada rango o cargo dentro de un escalafón puede ir acompañado de títulos, símbolos y distinciones, que siempre dependerán de la institución que lo defina”.

          Importante apunte, puesto que la palabra institución es indesligable de otra: tradición. A todas luces se trata de una tradición manipulada que, con objeto de que la tradición sea entendida y asumida como la competencia perpetua, crea la ilusión de niveles en los que “cualquiera” puede ascender. (En realidad el poder no se abre a cualquiera, pero depende de la batalla de todos por obtenerlo.)

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Todo el decálogo sobreentiende la medianía: ni demasiado ni demasiado poco, “todo con medida”. La gran mayoría de los trepadores saben que no llegarán a la mítica punta de la pirámide y que deben conformarse porque a cada “ascenso” arriesgan perder todo lo que han conseguido. Se estacionarán, incrementando lo atestado de los niveles medios. A la vez, una corriente secreta alimentará la codicia de ciertos trepadores que “llegarán muy alto” y serán muy criticados por su falta de ética, así como por su cinismo e inhumanidad, pero que por eso mismo se volverán modélicos, ejemplos de lo que eufemísticamente se llama “perseverancia”.

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La pirámide de poder es también el orden simbólico que la sustenta. Al mismo tiempo que cada individuo aprende, sin saber cómo, el decálogo de la ascensión y cada minucia de cada inciso, con penas y premios incluidos, aprende también cuál es la definición de los colores (es decir, del mundo) según el capricho y la conveniencia del tirano o la corporación en turno. Porque ya desde mucho antes del tiempo de Rabelais, el poderoso —se lee en Gargantúa—, “sin razón, sin causa y sin apariencia, osa prescribir por su particular autoridad los significados de los colores; así hacen los tiranos al colocar a su arbitrio en el lugar de la razón”.

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Qué distinto sería el mundo si se diera en los hombres un cambio de óptica, un darse cuenta, con Porchia, de que “Las alturas guían, pero en las alturas”. Y también de que “Quien asciende peldaño a peldaño, se halla siempre a la altura de un peldaño”.

          La mentalidad misma en que se basa la pirámide empobrece el lenguaje de modos insospechados. Porchia exclama: “Para poder alcanzar ciertas alturas, no las bajo: las levanto más”. Y es que el que sube escalando hombres, no alcanza verdaderas alturas: sólo las baja, las degrada, miente el sentido arcaico de lo alto. El único modo de no traicionar a esa tradición legítima está en esta otra sentencia de Porchia: “Las alturas bajan, subiendo”.

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Un párrafo de Cyril Connolly ayuda a pensar que un cambio —el dejar de pensar en términos de arriba-abajo, subir-bajar, gloria-olvido, cielo-infierno— no es imposible: “El surrealismo romántico y el humanismo clásico, aunque antagónicos, son afines: se engendran uno a otro, y el artista de hoy tiene que fraguar con ellos una síntesis. Blake y Pope, o Flaubert y su loco Garçon son complementarios. El humanista clásico es el progenitor, el surrealista el adolescente rebelde. Ambos están centrados en la madre; sólo el ‘Realismo social’ queda fuera de la familia”.

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La pirámide deliberadamente olvida y hace olvidar lo que Porchia enuncia con todas sus letras: “Para elevarse es necesario elevarse, pero es necesario también que haya altura”.

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En cuanto la pirámide de poder es contemplada con ojos que se niegan a ser sus cómplices, resulta evidente que en ella no hay altura verdadera. No hay más que horizontalidad: un gran simulacro, un único nivel (una sola dimensión, diría Marcuse) dotado con la apariencia de que hay niveles, de que éstos son ascendentes y de que trepar por ellos es alcanzar la “gloria”.

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XIV).]

Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XII: Memoria y esperanza)

DGD: Redes 186 (clonografía), 2012

(XII) Memoria y esperanza

La tradición es lo que se repite. La ruptura es irrepetible (si se reitera, se vuelve tradición). La reiteración tiene muchos nombres. En religión se llama liturgia. En el mundo jurídico se le denomina código civil. En psicología se conoce como pulsión (“repetir esquemas”; Freud afirma: “existe en la vida psíquica un impulso de repetición que rebasa al principio del placer”). En la cotidianidad su eufemismo es rutina. En política y sociología, en la vida social y cultural, su nombre es más contundente: burocracia.

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En cuanto a la ciencia, se llama... ciencia. Antoine de Saint-Exupéry lo dice en Ciudadela: la ciencia es lo que se repite. Y aclara: “El que planta una semilla de cedro prevé la ascensión del árbol al igual que el que suelta una piedra sabe que caerá por su propio peso, porque el cedro repite al cedro y la caída de la piedra repite a la caída de la piedra”.

          Y sin embargo, Saint-Exupéry intuye que, en cierto sentido, las leyes de la física no son observaciones hechas a posteriori sobre cómo se comporta el universo, sino a la inversa: es el universo acomodado a priori a esas reiteraciones de las que depende el ojo científico para observar.

          Saint-Exupéry se pregunta si las repeticiones que forman a la tradición no son sino rupturas heterogéneas forzadas por el ojo a formar series, esquemas o ciclos capaces de “recurrir”, puesto que sólo entonces pueden ser tasadas, medidas, codificadas: “¿Quién pretende prever el destino del cedro que se transfigura, de semilla en árbol y de árbol en semilla, de crisálida en crisálida? Es un génesis del que todavía no he conocido ejemplo. Y el cedro es una especie nueva que se elabora sin repetir nada de lo que conozco. E ignoro a dónde va. E ignoro igualmente a dónde van los hombres”.

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La tradición es eso, en efecto, un saber a dónde van los hombres. O un intento de saberlo. O una apariencia de saber. De ahí el temor a las rupturas surgidas de la misma tradición: cada una es un recordatorio de una ignorancia insoportable. La tradición es un prever la caída de la piedra, la ascensión del cedro a partir de la semilla, la recurrencia del día y la noche. La ruptura es lo imprevisible, lo inesperado, el no saber a dónde se va.

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La liturgia teme al diálogo directo del individuo con lo divino; el código civil, a un mundo que no requiere leyes; la pulsión, a la libertad emocional; la burocracia, a todo cambio verdadero.

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Acaso una clave esencial se halla en esta frase de Ciudadela: “para engrandecerse, el hombre debe crear y no repetir”. La repetición es lo opuesto a la creación. Dicho de otra manera: la tradición reitera (es reiteración) y por tanto no crea. La creación, entonces, depende de la ruptura (siempre y cuando no se repita, puesto que en cuanto lo hace deviene tradición y deja de ser creativa).

          El hombre requiere a la tradición (lo reiterativo) para asegurarse no sólo la supervivencia inmediata sino la continuidad interior, espiritual: la memoria. Pero esta tradición implica un estancamiento; nace entonces la necesidad de la ruptura, el crecimiento: la esperanza. Es el más delicado e inestable de los equilibrios: el que existe entre lo que se repite y lo irrepetible, entre materia y espíritu, entre pasado y futuro, entre la supervivencia y la vida.

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Si la creación es ruptura, la máxima creación imaginable, el universo mismo, es la máxima ruptura imaginable.

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Las insondables dimensiones de este problema comienzan a notarse de un modo realmente inquietante cuando se considera que la creación misma del universo (ya sea desde los ojos del creacionismo o los del evolucionismo) es intuida como ruptura.

          No hace falta entrar en el terreno de la cosmología, ni de la cosmogonía, ni de la teología, para preguntarse, con o sin sorna: ¿el universo es la ruptura de qué tradición?

          De un modo apenas experimental puede darse a esa tradición intuida el nombre que parece corresponderle: la nada (creatio ex nihilo).

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La nada es el mayor estancamiento imaginable (si es en realidad imaginable). El todo es lo opuesto a la nada, y sin embargo parece absorbido por ella, tendiente a la disolución (entropía). El orden parece jaloneado por el caos a cada segundo, a tal grado que la palabra “orden”, que parece fija e inmutable, debe cambiarse por un término que refleje mejor su carácter efímero y provisional: “ordenamiento”. El caos es una reducción, y la lucha contra el caos implica lo contrario: la expansión, el crecimiento. Esa parece ser la función de la ruptura: provocar a cada tanto un crecimiento que compense a la reducción paulatina del orden hacia el caos, del todo hacia la nada.

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Si el todo se va reduciendo inevitablemente, cuando llega a un punto crítico en esta reducción, la ruptura le provoca un crecimiento. Es una prórroga: crece para recuperar en parte el tamaño que tenía; escapa por un tiempo del punto crítico. Por un tiempo, puesto que la reducción continúa y el punto crítico sigue acercándose de nueva cuenta en el horizonte.

          ¿Es esto lo que representa el péndulo metafórico, la sucesión de ciclos? Si existe este “gatopardismo cósmico”, ¿ha sido manipulado y sustituido por un gatopardismo civilizado?

          El dictum según el cual la naturaleza aborrece al vacío, significa “el orden odia al caos”, o “el todo detesta a la nada”. A este dictum se ha añadido otro: “la civilización aborrece a la naturaleza”, que significa “la tradición odia a la ruptura”, precisamente porque depende de ella: tal dependencia humilla a la mentalidad civilizada, y por ello ésta se venga manipulando a la ruptura, ordenándola, incluso diseñándola según el discurso de la conveniencia.

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XIII).]

Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XI: Lo ideal y lo real)

DGD: Textiles-Serie verde 8 (clonografía), 2009

(XI) Lo ideal y lo real

Premisa general de estos fragmentos: las dicotomías (bien-mal, eternidad-tiempo, fascismo-democracia, deseo-realidad, cordura-demencia, Nadie-Alguien) no existen separadas y son en realidad vasos comunicantes. Cada una actúa en su nivel y está sujeta a muy diversos contextos, pero lo que sucede en una, sucede en las demás, así sea a nivel metafórico (pero toda dicotomía es metafórica).

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Todas las dicotomías se concentran en una sola: tradición-ruptura. La relación general entre estos dos polos es como aquel “torbellino cuyas leyes se gozaban en su incumplimiento” del que habla Lezama en Paradiso.

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Lo positivo y lo negativo. El acto de afirmar (la tradición es afirmativa) actúa como la retórica del poder, que achaca a su enemigo la negación: lo sataniza (la ruptura es negación). El diablo es conocido como el gran negador, pero cuando se le hace hablar se le sumerge en lo positivo: dice “Yo soy tal cosa”, “Yo pienso tal otra”. Si se quisiera ser fiel a su “naturaleza”, tendría que hacérselo expresarse solamente en términos negativos. En lugar de “Yo soy esto”, debería decir “Yo no soy aquello, ni eso otro, ni lo de más allá”, lo cual significa que tendría que ir agotando punto a punto todo lo que “no es” para que, por eliminación, se infiriera lo que “es”.

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Triste papel el del diablo, reducido al del “negador”. En la dicotomía afirmación-negación (o positivo-negativo, o bien-mal) se le da el papel del patiño cuyas acciones sólo sirven para dar realce a las de su enemigo. Este último necesita a un antagonista, que no puede ser débil (sería un abuso imperdonable doblegar a lo frágil) sino incluso superarlo en potencia (para que la victoria sea heroica o santa). La teología se comporta a veces como la más ingenua de las pastorelas.

          En Cartas desde la Tierra, Mark Twain hacer decir al diablo: “Todos los hombres de la Tierra poseen una porción de intelecto, grande o pequeña; y sea grande o pequeña, los pone muy orgullosos. Y el corazón del hombre se expande en la sola mención de los jefes intelectuales de su raza y ama los cuentos de sus espléndidas realizaciones..., [y] luego imagina a un Cielo que no tiene ni una pizca de intelectualidad por ningún lado”.

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Y este diablo imaginado por Twain se atreve a decir: “Todos los estatutos de la Biblia y de los libros de Derecho son un intento de derrotar a la Ley de Dios”. Magnifica audacia sólo posible en el gran “negador”: afirmar (no negar) que las máximas tradiciones no son sino rupturas de una tradición aún mayor, tan inefable como insoportable para el ser humano.

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Los individuos en el poder, si tienen el suficiente entrenamiento, saben que deben evitar las negaciones (cosa que los acerca peligrosamente a la ruptura, popularmente mal vista). En lugar de “Esto no es así”, aprenden a decir “Aquello es así”, “Eso otro es así”, “Lo de más allá es así”, de tal manera que, por eliminación, se sobrentienda lo que esto “no es”.

          Pero a la vez los políticos y dirigentes saben que no basta evitar totalmente la ruptura, porque ello los coloca demasiado en el extremo de los conservadores radicales, también socialmente mal vistos. Entonces, si tienen el suficiente entrenamiento, sabrán coquetear con la ruptura, introducir hábilmente algunas negaciones que den a sus “discursos” un cariz de progresismo, de liberalidad, de oposición, para que el “cambio” que proponen parezca sustancial.

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El “cambio” debe parecer sustancial precisamente porque no lo es. Estos gatopardistas pueden exclamar como la Reina roja de A través del espejo: “Aquí, como ves, hace falta correr todo cuanto una pueda para permanecer en el mismo sitio”.

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En contra de lo que parece, tal estrategia por parte de los políticos no requiere de inteligencia; eso es precisamente la política: la demostración de que no es la inteligencia, sino la conveniencia, la que puede y debe dirigir los destinos humanos. Como dice un personaje de la película Mindwalk (1990): “Los votantes norteamericanos quieren que sus líderes sean más tontos de lo que son. Se imaginan que de esa manera harán menos daño”. Grave error. En la sucesión de líderes la inteligencia se reduce, en efecto, pero ocurre todo lo contrario con el daño provocado.

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Sucede asimismo en el otro extremo de esa escala. En el tercer capítulo de Paradiso, Lezama Lima habla de un personaje que “en su brumosa teología en impromptu, [oponía] destino y voluntad, con la misma huesosa arbitrariedad con que Calvino quería unir la rebeldía y la dedicatoria de su principal obra a su príncipe y soberano señor”.

          Del mismo modo en que se opta por el determinismo (destino) cuando no se quiere enfrentar la responsabilidad ética, y se habla de libre albedrío (voluntad) cuando conviene no desmoralizar a la “iniciativa privada”, así Calvino une insurrección y sometimiento. La sabiduría popular dirá, con la secreta complicidad de quien ha aprendido a navegar en aguas agitadas: “es rebelde pero no tonto”.

          Calvino entiende que la ruptura (rebeldía) necesita el apoyo de alguna forma de la tradición (autoridad) para difundirse, o será aniquilada sin miramientos. La historia de las conquistas está llena de menciones de esos sojuzgados que, con huesosa arbitrariedad, afectan sumisión, a veces para ganarse privilegios, a veces para organizar a los corderos desde la boca del lobo.

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La novela The Hustler (1959, adaptada a la pantalla por Robert Rossen en la célebre película protagonizada por Paul Newman y ubicada en el submundo del billar), de Walter Tevis, contiene una significativa definición de los principales prototipos de la cultura norteamericana: el ganador (winner) y el perdedor (loser). Según esta novela, el perdedor es aquel que, siendo capaz de ganar, se busca pretextos para perder, generalmente llevado por la lástima hacia sí mismo. No pierde por “destino” sino por “debilidad”.

          El protagonista aprende, por la mala, que sólo cuando adquiera un “carácter” podrá ganar; esto significa aplicarse una férrea deshumanización que elimine a los sentimientos. Así como no tendrá piedad para sí mismo, no la tendrá para el mundo. Lo que hace Tevis es dar un sustento “filosófico” a lo que se autoproclama como la más alta tradición: el discurso del éxito. Y el protagonista alcanza por fin el tan aclamado carácter de ganador al perder la humanidad.

          Nadie considera que sea un precio demasiado alto. Y, a fin de cuentas, se trata de una tradición que no consiente rupturas, puesto que atentar contra ella sería automáticamente caer en el rubro del perdedor “por destino”. El destino, pues, es la gran coartada de la deshumanización, tan necesaria para el poder.

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Evidentemente, el “mensaje” de The Hustler (que pertenece a esa mentalidad mayoritaria y dominante según la cual la literatura y el arte mismo son indesligables de un mensaje) es así de simple y “aleccionador”: la debilidad del loser esconde a la fuerza del winner. Esta es la tradición manipulada. No obstante, existe otra lectura posible, metafórica y oculta, si el “mensaje” de Tevis se confronta con una frase de Cyril Connolly cuando en La tumba sin sosiego analiza la figura mítica de Palinuro en la Eneida. Ahí habla de quienes abandonan la pelea y huyen “porque no quieren triunfar, porque encuentran algo vulgar y aun de infausto en el triunfo”. La verdadera tradición es a veces conscientemente intuida; por lo general, se le entrevé de modo oscuro e instintivo. Connolly emprende el reconocimiento de aquellos que se niegan a la deshumanización como “único” destino de lo humano.

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XII).]

Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (X: Contradicción y autoridad)

DGD: Redes 175 (clonografía), 2012

(X) Contradicción y autoridad

A diferencia de la ambigüedad, la incertidumbre y la paradoja, la contradicción no puede ser fácilmente ignorada; por su notoriedad, basta para desbaratar cualquier discurso y por eso es muy temida. Se sobrentiende que quien dice “blanco” ha de permanecer ahí, y que si de pronto dice “negro” tendrá que justificarse a satisfacción de todos sus escuchas. O mejor dicho, a conveniencia de quienes lo escuchan, porque suele ser también la conveniencia la que suele dictarle cuándo decir “blanco” y cuándo “negro”.

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De los cuatro jinetes del Apocalipsis, contradicción, ambigüedad, incertidumbre y paradoja, el primero es el que más ha sido manipulado por el discurso de la conveniencia.

          Todos nos contradecimos continua y cotidianamente, en general de maneras significativas, pero a la vez no toleramos la menor contradicción en los otros. Parecemos actuar bajo la certeza del que el mundo es ordenado, lineal, coherente y unívoco... excepto para nosotros mismos. Encontramos la manera de convivir con nuestras propias contradicciones, siempre y cuando éstas no sean percibidas sino por nosotros (y a veces encontramos la manera de no percibirlas).

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Los políticos son los únicos que se contradicen abiertamente, pero lo hacen de una manera muy curiosa. No se considera contradictorio que digan una cosa y hagan la contraria, puesto que la contradicción es notable socialmente sólo entre dos cosas que se dicen (a veces, raramente, entre dos cosas que se hacen). Así, los políticos se esfuerzan en mantener un discurso verbal sin fisuras, seguros de que la contradicción entre lo que dicen y lo que hacen es “menor”. Lo que temen, como todo occidental, es ser pescados en una contradicción “mayor”, es decir, entre dos declaraciones verbales.

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Ni siquiera se considera “mayor” la contradicción que implica el prometer algo y no cumplirlo. Y en efecto, la sociedad tolera de ese modo a “la política”; la corrupción sólo se reprueba y critica cuando está basada en contradicciones “mayores”, no en las “menores”, aunque ambas sean evidentes.

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La manipulación se efectúa casi siempre en términos burdos, pero hay usos lúcidos de la contradicción. Conocido es el rigor crítico de Jorge Luis Borges respecto a la calidad literaria; así, difícilmente puede encontrarse en su obra y en sus abundantes entrevistas un elogio a alguno de sus contemporáneos: casi ninguno le parece lo suficientemente bueno. (Subtexto: la literatura es una tradición compleja y exigente y apenas hay una que otra ruptura que consiga igualar a esa complejidad y a esa exigencia. Corolario: sólo hay tradición.) Y entonces leemos en uno de sus cuentos: “La buena literatura es harto frecuente y apenas hay diálogo callejero que no la logre”. (Subtexto: la literatura es ruptura constante de sí misma y toda ruptura es válida. Corolario: sólo hay ruptura.)

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Es este un uso subversivo de la contradicción, en la que Borges era un maestro consumado. En la contraposición, ambas posturas se vuelven convulsivas. La primera tiende a elevar el nivel de exigencia de los escritores contemporáneos a Borges, a hacerles ver que lo que ellos consideran “alto” y “arriesgado” en sus propuestas personales no es sino medianía y conformismo.

          La segunda postura, aún más escandalosa, ahonda esa crítica: muestra que las metas y revueltas personales de las que hablan los escritores del “medio” con solemnidad y orgullo, son ante todo histriónicas y convencionales, y exclama que las verdaderas metas están en otra parte.

          Cuando se consideran desapasionadamente las dos posturas borgesianas y su aparente contradicción diametral, queda muy claro un oportuno ajuste de cuentas dirigido a los artistas que aprenden a jugar el juego del “medio cultural”, es decir, a graduar sus propias contradicciones no a través de un verdadero internamiento en la conciencia, sino en la conveniencia.

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El discurso de la conveniencia rige a la humanidad en todos los círculos concéntricos, a tal grado de imbricación que no se sabe si la colectividad es una suma de los más irrefrenables resortes individuales (la baja pasión), o si es el individuo quien aprende a construirse según el modo en que actúan las colectividades. La gallina y el huevo.

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Porque hasta la contradicción es usada por la conveniencia. Y cuando ya no parece haber salidas ingeniosas o dignas, queda el último recurso: citar al Whitman de Song of Myself, “Sí, me contradigo, ¿y qué? Soy inmenso y contengo multitudes”. Todo pensamiento está abierto a ser usado en cualquier contexto, pero el uso de estos versos es en sí contradictorio, puesto que quien los cita no busca realmente la pluralidad sino la autoridad de un poeta reconocido. La exclamación de Whitman, que nació como ruptura, es convertida en tradición (táctica retórica para desactivar la acusación de ser contradictorio).

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Curiosas maniobras laberínticas: el artista heterodoxo no puede apoyarse en algo heterodoxo cuando polemiza con interlocutores ortodoxos, así que convierte en ortodoxo a ese “algo en qué apoyarse” (por ejemplo la cita de Whitman) para tener autoridad en el transcurso de la polémica. La ruptura es, por “definición”, una revuelta contra la autoridad, mas para ser notoria o distintiva, para ser tomada en serio, requiere al menos alguna forma de la autoridad. Desde este instante el irruptor se halla en contradicción: ¿podrá distinguir una autoridad (la que necesita) de la otra (aquella contra la que se vuelve) y mantenerlas separadas? Para diferenciarse, se ha igualado; para legitimarse, se ha deslegitimizado. Ha convertido a la ruptura en lugar común, en recurso de la modernidad, en parte del discurso de la conveniencia.

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XI).]

Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (IX: El péndulo detenido)

DGD: Textiles-Serie roja 30 (clonografía), 2012

(IX) El péndulo detenido

El eminente Johan Huizinga, en El concepto de la historia (1946), afirma:

El realismo acompaña durante un trecho a la gran renovación de la cultura occidental en sus primeros momentos, y en seguida parecen perderse sus huellas y esfumarse su importancia. [...] Y lo mismo ocurre con el arte: para permanecer vivo, necesita retornar de vez en cuando a la naturaleza, retorno al que en nuestro lenguaje cotidiano damos el nombre de realismo. Este realismo, después de desplegarse, vuelve a disolverse por regla general para fecundar con nueva vida precisamente a aquellas tendencias en contraposición con las cuales apareció. El nuevo simbolismo, la nueva ideografía, el tipismo o la estilización resurgidos reciben casi siempre su fuerza de la firmeza con que se sientan enraizados en un realismo precedente. Así acontece con el Renacimiento y así acontece también con el barroco, con el clasicismo y con el romanticismo.

          Según esta visión, el realismo y la fantasía se intercambian en un gran ciclo, cada uno a su turno como una forma de equilibrar la tendencia de una época determinada. Si a la mentalidad dominante en un cierto momento histórico puede llamársele tradición, y a la corriente compensatoria, ruptura, queda claro que ambos términos tienen una vigencia periódica: el realismo aparece como ruptura para conjurar épocas en las que hay un exceso de abstracción o de idealismo, y la fantasía surge como ruptura para compensar a una época en la que se presenta un exceso de concreciones o de materialismo.

          Sin embargo, ¿qué sucede cuando este ciclo (que también puede verse como un vaivén, un ir y venir entre dos polos, clasicismo y romanticismo) se paraliza y sólo uno de los polos permanece fijo en su estadio de mayor exceso, sin que se presente su opuesto para conjurarlo y así re-equilibrar a la psique colectiva? Esto es evidentemente lo que ocurre en el panorama contemporáneo, y es algo que no puede sino llamarse manipulación. El gran ciclo, cuyo nombre es equilibrio, con su movimiento de péndulo y sus conjuros necesarios a cada tanto, fue congelado a través de una muy hábil manipulación estratégica, que consiste en tomar una parte suya y convertirla en la apariencia de su contrario, del mismo modo en que, por ejemplo, en Estados Unidos la izquierda real ha desaparecido; ya no hay sino derecha. Las nuevas generaciones estadounidenses, desligadas de su pasado, ya no conocen sino a dos “contrincantes”: una derecha moderada y una derecha extrema. En otras palabras: la “tradición” ha eliminado a la verdadera ruptura y la ha sustituido por una “ruptura tradicional”, convencional, que sólo produce la apariencia de una dialéctica.

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La ciencia aporta otra imagen a la metáfora del péndulo: el gran ciclo universal que va del Big Bang al Big Crunch y de vuelta al Big Bang. La Gran Explosión (o Big Bang) comienza en un único punto de energía de densidad infinita que estalla y se expande hasta que, a la vuelta los eones, en un cierto momento empieza a frenar, se detiene y da comienzo el proceso inverso (conocido como Big Bounce o Gran Rebote): los elementos que conforman al universo se acercan hasta volver al punto original en la Gran Implosión (o Gran Colapso o Big Crunch). Sin embargo, esta teoría cosmológica de un universo oscilatorio o cíclico, que se impuso en el siglo XX, se ha descartado hoy a favor de un modelo del universo en expansión permanente (la teoría del Big Rip o Big Freeze, término este último que corresponde, asombrosamente, a Gran Congelación). A nivel metafórico, aquí también el péndulo ha sido congelado: la teoría de una expansión permanente conviene más a un paradigma en el que también el poder se expande sin fin.

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La tesis de una manipulación del tótem originario no está enunciada como tal, pero apuntes de ella aparecen por todas partes, con nombres distintos y, sin embargo, la misma sospecha central. Algunos autores ubican ese punto de desvío en la decadencia de Grecia y Roma; otros la intuyen hacia el final del Renacimiento; no falta tampoco quien sugiera que nace con el hombre mismo o que el propio tótem ya tenía en sí el germen de su propia desviación. Sin embargo, el quién que fuera el causante directo de esa manipulación es una y otra vez el aparato de poder (expuesto por el resultado invariable de la eficiente pregunta detectivesca “¿a quién beneficia?”). De todos los intentos por ubicar el cuándo, uno parece el menos descaminado: aquel que afirma que muy bien puede localizarse a mediados del siglo XIX, en el reacomodo de las economías de libre circulación para erigir a una sola, controlada por unas cuantas manos que son las causantes directas de la revolución industrial.

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Desde la revolución industrial, el realismo ha sido el paradigma dominante; los esporádicos brotes de fantasía profunda y de imaginación imprevisible han sido sofocados bajo distintas impugnaciones: escapistas, ingenuos, retrógrados, e incluso, cuando ciertos artistas inclasificables logran hacerse oír y alcanzan impulsos significativos, se les aísla de la atención colectiva o se les asfixia por medio del arma estratégica más poderosa: una clasificación ad hoc (extravagancia, espectáculo, bufonería...) cuya finalidad es que el público sobreentienda que lo que hacen o dicen estos artistas no tiene nada que ver con la “vida real”. Detenido el péndulo, la fantasía a la que la actualidad acepta (y eso a regañadientes) no es más que realismo moderado.

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—La idea de un péndulo —dice un partidario del neoliberalismo— es esquemática.

          —Hay esquemas —podría respondérsele— que no parecen molestarte tanto, como el ciclo día-noche.

          —Pero la cultura no puede ser vista como la naturaleza. De ninguna manera pueden compararse porque no están en el mismo nivel. La naturaleza es la base elemental desde la que el hombre se ha levantado gracias a la razón y al lenguaje.

          En este argumento puede verse uno de los resultados de la industrialización de la psique: considerar a la naturaleza como algo radicalmente distinto de la cultura (o civilización), como si quienes hacen la cultura minuto a minuto fueran máquinas, mecanismos autosuficientes y separados por completo del mundo.

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En otras circunstancias, este mismo interlocutor neoliberalista que se indigna ante la insultante simplicidad de la metáfora del péndulo, no dudará en sacar de la naturaleza el mejor “ejemplo” del origen de la agresividad humana, y la más óptima “justificación” de la rapiña y la guerra. Aceptará que él es, fatalmente, un “mono desnudo” y que nada puede hacer contra esa “bestia” que lo habita y lo impulsa a la devastación y la guerra. De ese lenguaje del que se siente tan ufano usará selectivamente las frases que fundamentan su ideología —como “imperativo territorial”— y las palabras que lo mantienen a salvo de la mala conciencia —como “superior” e “inferior”. Así de eficiente es el discurso de la conveniencia.

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Evidentemente, antes de la mitad del siglo XIX hubo intentos de detener el péndulo, de frenar el ciclo, de congelarlo todo en la situación de máximo dominio (es decir, de mayor exceso) ejercido por el materialismo, el realismo, el racionalismo, el positivismo, el darwinismo social (punto de mayor beneficio para el poder dominante). Sin embargo, ninguno de esos intentos había tenido éxito, ninguno había logrado inmovilizar el péndulo como sí sucedió hacia mediados del XIX, cuando esto se logró con tanto éxito que en la actualidad el estado de las cosas sigue exactamente igual —es decir, peor de modernidad en modernidad.

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Es por todo ello que la mayoría de las rupturas suenan tan falsas: es que ya no existe aquel realismo que fecundaba “con nueva vida precisamente a aquellas tendencias en contraposición con las cuales apareció”. Las rupturas ya no tienen ninguna fuerza porque ya no se sienten enraizadas con firmeza en una tradición verdadera.

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Al congelarse ese ciclo, se congelan todos los demás. Así, por ejemplo, lo que en el tótem originario era una aceptación del tiempo, se vuelve una tolerancia, y generalmente a regañadientes. Despojado de su ritmo, de su pulsación, el tiempo ya no es una celebración, sino una purga, una expiación. Los individuos, encerrados en oficinas, salones, fábricas, cubículos muchas veces infrahumanos, experimentan el tiempo como una carga y sólo lo toleran —lo soportan— bajo un sobreentendido: “Ya pasará”. Y se dicen algo parecido en los transcursos de un encierro a otro, y ellos en sí mismos son encierros ambulantes.

          En un entorno en que el ocio está aún más regulado que el trabajo, la vida deja de ser una celebración de sí misma para convertirse en un irla pasando. La comunidad se vuelve muchedumbre: una endogamia metafórica en la que cada quien sólo sabe de unos cuantos —si es que sabe—, más allá de los cuales sólo queda la misma oscuridad yerta que se contempla en el pasado, y por tanto en el futuro.

          En un mundo en que el tiempo es una acumulación de manipulaciones, la vida se parece demasiado a la muerte, porque en el tótem congelado ya no parece haber vida sino sólo dos “opuestos”: muerte activa y muerte pasiva. E incluso esta última parece preferible, puesto que cobra el carácter de única liberación, de ulterior descanso. El ser humano se ha olvidado de vivir.

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (X).]