domingo, 15 de diciembre de 2019

El misterio de los cien monos (XXVI)

DGD: Morfograma 77, 2019.


Todo está escribiéndose

Puesto que toda la filosofía práctica occidental es el resultado de una angustia suprema, de una oposición ciega a las formas de muerte representadas por los cambios, resulta “lógico” ver en la naturaleza una brutal rapiña y reflejarse en ese espejo para justificar la permanencia del poder y el sojuzgamiento en el reino humano. Mas es obvio que el hombre moderno no se refleja en la naturaleza sino en lo que su “lógica” le dicta que vea en ella.[1] En principio, la noción “naturaleza”, en tanto concepto global y totalitario, tiende a ocultar sus múltiples niveles. Lo muestra el poeta mexicano Raúl Bañuelos en tres versos de irónica simplicidad:

En el desierto
el agua
es sobrenatural.

[Cantar de forastero, 1988.]

La “naturaleza”, tal como la concibe la modernidad, es la máxima convención. Desde la sensibilidad femenina, esa convención queda plenamente denunciada por la poeta Emily Dickinson:

Naturaleza es lo que vemos,
la colina, el poniente,
la ardilla, el eclipse, el abejorro...
No, naturaleza es el cielo.

Naturaleza es lo que oímos,
el bobolink, el mar,
el trueno, el grillo...
No, naturaleza es la armonía.

Naturaleza es lo que sabemos
pero no tenemos arte para decirlo,
tan impotente es nuestra sabiduría
para tanta simplicidad.

[“Nature” is what we see, 1924.]

A tal grado ha sido reducida la noción “naturaleza” para resaltar, por comparación, el mundo “civilizado”, que el acto de dejar el mundo como está termina por equipararse a optar por el mal menor. A esto se le llama “realismo”. Bien lo dice el refrán “Más vale malo por conocido que bueno por conocer”. La historia misma es la “prueba” de que lo nuevo equivale a catástrofe. Ello no contradice, sino confirma, la estrategia central del paradigma instituido en Occidente: fomentar lo nuevo, asimilarlo y apropiarse de ello con avidez para que todo continúe como está.
          En un mundo así resulta incluso ridículo el anarquismo de Kropotkin basado en la cooperación. Mas éste es virtuosamente explicado por Ursula K. Le Guin: “No es la cosa de la bomba-en-el-bolsillo, lo cual es terrorismo, no importa el nombre con que trate de dignificarse; tampoco es el ‘neoliberalismo’ económico del darwinismo social usado por la extrema derecha. Es el anarquismo prefigurado en el más temprano pensamiento taoísta [...]; su principal tema moral-práctico es la cooperación, la solidaridad, la ayuda mutua” (The Wind’s Twelve Quarters, 1975).
          Para la teoría de Rupert Sheldrake, los campos mórficos, desde el micro hasta el macrocosmos, comparten una resistencia al cambio, tanto más poderosa cuanto más compleja sea su estructura. Sin embargo, este teórico no pone el acento en la palabra “resistencia”, sino en la palabra cambio. Apoyado en los conceptos jungianos de arquetipo e inconsciente colectivo, Sheldrake intenta romper el mecanicismo cartesiano que aún hoy es el principal paradigma en la vida occidental, y abrir las perspectivas de la ciencia hacia una revisión de sus principios: “La alternativa es la de que el universo es más como un organismo que como una máquina. [...] Con esta alternativa orgánica, cobra sentido el pensar en las leyes de la naturaleza más como hábitos. Acaso las leyes naturales son costumbres del universo, y acaso el universo tiene una memoria inherente”.[2]
          Sheldrake estudia la resistencia al cambio en los campos mórficos no como un hecho, sino a partir de la certeza de que los cambios no sólo son posibles sino representan el lenguaje mismo del cosmos, que es esencialmente creativo (“la Creación en marcha”, dice el Zohar). Ese lenguaje está contenido en la memoria inherente del universo, pero no en el sentido de que sea tal memoria la que determina los cambios (lo que equivale al determinismo evolucionista enunciable en la frase “todo está escrito”), sino en el sentido de que recordar es cambiar (es la antigua enseñanza de la magia: “todo está escribiéndose”). Una vez más, la teoría de los campos mórficos se conecta con la metáfora de los cien monos, y ésta se revela diametralmente opuesta a aquella otra imagen primatológica, la del “mono desnudo”.
          La física cuántica ha añadido un tercer elemento a las clásicas dicotomías; así, algo puede ser cierto, falso... o incierto, es decir sin respuesta.[3] Una vez más, saber es recordar: el principio de incertidumbre de Heisenberg se da la mano con la docta ignorantia de Nicolás de Cusa. Durante largo tiempo la ideología de ultraderecha se ha sentido apoyada en la “irrefutable” idea de que toda creación se basa en una destrucción: se tira el árbol para construir la casa. Sin embargo, en el mundo del espíritu (que no es detención sino danza), es decir en el dominio simultáneo de lo incierto, la creación no depende de la destrucción. La lógica no es absoluta, y sólo funciona en los campos provisionales que se crean para contextos determinados; no es una ley sino un hábito, una convención para definir experimental y perentoriamente lo que es falso o verdadero en un específico subsistema. La destrucción sólo puede devastar lo ya creado. La creación en sí no tiene límites.

*

Notas
[1] Cf. Neil Evernden: The Social Creation of Nature, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1992.
[2] Rupert Sheldrake: “Mind, Memory, and Archetype. Morphic Resonance and the Collective Unconscious” en Psychological Perspectives, C.G. Jung Institute, Los Ángeles, 1987.
[3] Cf. Henri Atlan: Tout, non, peut-être, Éditions du Seuil, París, 1991; Ilya Prigogine: La fin des certitudes, Éditions Odile Jacob, París, 1996. [The End of Certainty, Free Press, Nueva York, 1997.]

Textos citados
Bañuelos, Raúl: Cantar de forastero, Centro de Estudios Literarios, Universidad de Guadalajara, 1988.
Dickinson, Emily: “‘Nature’ is what we see”, en Complete Poems, Little Brown & Company, Nueva York, 1924, 1976.
Le Guin, Ursula K.: The Wind’s Twelve Quarters: Seventeen Stories of Fantastic Adventure, Harper & Row, Nueva York, 1975. [Las doce moradas del viento, Edhasa-Nebulae, Barcelona, 1985.]
Zohar: The Book of Splendor: Basic Readings from the Kabbalah (Ed.: Gershom Scholem), Schocken Books, Nueva York, 1995. [Zohar. El libro del esplendor (5 tomos), Editorial Sigal, Barcelona, 1980.]


[Continúa.]





jueves, 5 de diciembre de 2019

El misterio de los cien monos (XXV)

DGD: Morfograma 76, 2019.


La fe central de la modernidad

En el prefacio del vertiginoso y bien intencionado The Elegant Universe (2000), Brian Greene, al describir los antecedentes de su tema, afirma que Einstein no pudo alcanzar su sueño de una teoría unificada de los campos porque, “en su día, ciertos rasgos esenciales de la materia y de las fuerzas de la naturaleza eran desconocidos o, en su mejor caso, pobremente entendidos”.
          El lenguaje más aparentemente inocuo y objetivo porta toda una filosofía inferida. En la afirmación de Greene, la sola frase “en su día” carga una avalancha de sobreentendidos que se concentran en una sola máxima inferencia: la de que el vasto ayer, tanto más oscuro cuanto más lejano, sólo existió como pretexto, como puente, como progenitor de este hoy luminoso. La fugacidad del instante presente nos impide aceptar la apariencia de que ya estamos en la meta y no nos deja aceptar la ilusión de una total completud, y solamente por ello las calificamos como apariencia e ilusión. Sin embargo, a la vez reconocemos un “hecho”: no sólo estamos más cerca de la meta sino más cerca que nunca; también aceptamos una “verdad”: nos hallamos no solamente en un tiempo menos incompleto sino en la inminencia misma de la completud. El avance, el desarrollo, la evolución, la razón misma se basan en ese tipo de verdades innegables.
          Esa es la fe central de la modernidad (de toda modernidad): los siglos primitivos que la anteceden no han sido en vano porque dieron paso a la actual depuración. Si ésta no es absoluta, si el hombre moderno no está del todo completo, es debido a un único motivo: ya no tendría sentido el seguir adelante (el individuo no podría heredar una dirección al mundo de sus hijos). Sólo por esto aceptamos el “no del todo” y nos resignamos a no haber alcanzado la meta. Toda modernidad vive en la inminencia eterna porque si no hubiera un avance siempre acelerado, una búsqueda constantemente ávida e insatisfecha, un propósito postergado sin fin, todo sería abominablemente en vano.
          Nosotros (el hombre moderno) heredamos del evolucionismo un esencial sobreentendido: la gran quimera de que justificamos los horrores del pasado con nuestra sola presencia, porque todo el pretérito no fue sino una preparación para nuestra llegada, una vasta serie de tentaleos (torpes los inmediatos, primitivos los mediatos y bestiales los más lejanos), una larga etapa experimental que culmina en el presente como la máxima depuración hasta el momento. De ahí el hondo placer de sabernos “en nuestro día” más cerca que Einstein en el suyo, de haber superado la tiniebla que rodeó a los días de Galileo, de haber evolucionado desde la aberrante animalidad de los primeros antropoides.
          De ahí el desagrado que sentimos al imaginar que mañana alguien podría referirse a nosotros (precisamente a nosotros) como aquellos que “desconocían o, en su mejor caso, entendían pobremente”. Pero nada tan intolerable como la horrenda sensación de vacío, de inutilidad, de sinsentido que nos provoca todo lo que niega o simplemente cuestiona a la base misma de la sucesividad. Hay sin duda una verdad en lo que dice el autor de The Elegant Universe, mas es eso precisamente, “una” y no “la”. Green transmite una verdad a medias exhibida como total (mecánica tan frecuente que abarca a todas las áreas de Occidente); es la veracidad de lo sucesivo que se construye por medio de acallar todo rastro de la veracidad complementaria: la de lo simultáneo.
          La forma en que comúnmente se contempla a la noción de cambio consta en todas partes. Un ejemplo rotundo se halla en este párrafo extraído de la Merriam-Webster’s Encyclopedia of Literature (1995) referido al Medievo: “El más noble estilo arquitectónico era el gótico, pero con el tiempo la arquitectura medieval perdió el poder para resistir las innovaciones. Esta pérdida de vitalidad fue el resultado de la declinación espiritual de la cristiandad durante el Renacimiento materialista”. El cambio, pues, es sobreentendido como declinación y debilitamiento; al mismo tiempo, se infiere la plenitud o vitalidad como “poder para resistir las innovaciones”. Ahí se encuentra el esencial soporte de la modernidad sucesivista: estar vivo no es otra cosa que resistirse a la muerte. Esta última equivale al cambio ulterior, y de ahí que toda transformación se bañe de tanatismo, tanto más aterrador cuanto mayores sean los alcances de lo nuevo. La resistencia al cambio es tan “natural” como el rechazo a la desaparición.
          A la modernidad no podría importarle menos el ir hacia alguna parte concreta: lo básico es el puro acto de “ir”, de seguir adelante, de avanzar, de progresar; ahí radica todo el sentido necesario, puesto que a mayor barullo y precipitación, mayor vitalidad (es decir, mayor resistencia a la muerte). Lo inmóvil y lo callado se identifican con el sepulcro, e incluso se contemplan como signos de decadencia los actos de detenerse, de andar pausado, de reflexionar. La ciencia divulga un universo hirviente, nos estremece con la imagen de las partículas subatómicas sumidas en un vértigo interminable, mientras que de la religión sólo tenemos imágenes de cenotafios, de mausoleos, de silenciosas catedrales en cuyas atmósferas estancadas nada parece moverse ni cambiar (por eso se habla de “retiro espiritual”: hay que aislarse de la vida cotidiana, que no guarda lugar para el espíritu). De ahí que modernidad y ciencia sean casi sinónimos, y de ahí también la paradoja de que la ciencia, que parecería el terreno idóneo para los cambios, sea en realidad tan renuente a ellos como la religión.

*

Libro citado
Greene, Brian: The Elegant Universe: Superstrings, Hidden Dimensions, and the Quest for the Ultimate Theory, Vintage Books, Vancouver (Washington), 2000.







martes, 26 de noviembre de 2019

El misterio de los cien monos (XXIV)

DGD: Morfograma 75, 2019.



El desafío de re-enunciar las leyes de lo humano

El propio Darwin no concebía al término “especie” como algo inmutable. Si la “civilización” puede definirse como un modo inventado por la humanidad para protegerse de la “naturaleza primitiva”, resulta claro que la carrera tecnológica ha remplazado a la “evolución” como la fuerza que optimiza las posibilidades humanas de sobrevivir. Garantizadas estas posibilidades, conjurados los riesgos a la supervivencia de la especie, ya no es el individuo sino sus herramientas las que evolucionan —para seguir aplicando los términos darwinianos. Y si la tecnología ha llegado al extremo de manipular la información genética humana, resulta ya evidente que son las herramientas las que han monopolizado a toda evolución, al grado de mantener al individuo en un creciente estancamiento, es decir, sumido en el carácter de herramienta de la herramienta. Es hora, pues, de que el ser humano diseñe y asuma, basado en la ayuda mutua, su propio sistema evolutivo.
          No todos los teóricos son capaces de dar un viraje tan drástico como el psicólogo social Alfie Kohn, cuya primera tesis era que “la competencia puede ser natural, apropiada y saludable”, y que, luego de exhaustivos estudios, da marcha atrás y concluye:

La competencia, no importa la cantidad en la que se asuma, es siempre destructiva. No es contraproducente “sólo” cuando se da en exceso; no es destructiva “sólo” cuando la asumimos del modo equivocado: es destructiva por su propia naturaleza. El monto ideal de competencia —nótese que no digo “conflicto”— en cualquier ambiente, un salón de clases, un lugar de trabajo, la familia, un campo deportivo, es ninguno. No todas las cosas que son malas en exceso resultan necesariamente buenas en moderación. No hay competencia buena: sólo hay unas peores que otras. [No Contest: the Case Against Competition, 1986.]

Kohn encuentra dos variantes de competencia en las sociedades occidentales: una es la “estructural”, que implica la obtención de una meta en un enfrentamiento mutuamente exclusivo; éste se traduce en la frase “yo gano sólo si tú pierdes”, que degenera en “yo gano sólo si logro hacerte perder”. La propia estructura del “juego” (que con frecuencia toma otro nombre: guerra) impele a un éxito que depende del fracaso del otro: la humanidad se divide en ganadores y perdedores. Por su parte, la competencia “intencional” no depende de la estructura sino del modo en que el Occidente capitalista modela a las personalidades, generando en cada individuo la necesidad de ser el “número uno”, el “mejor”; en esta variante, la humanidad se divide en números uno y el “resto”. No se alcanzan metas por ellas mismas, sino por el “éxito” que ello implica. Por ello el epíteto “perdedor” (loser) es tan insultante en el habla cotidiana estadounidense.
          De modo extraño, en todas partes se habla de evolución, es decir de cambio, pero jamás se aplica este último concepto a la teoría o paradigma que sostiene a tal evolución. Todo se mueve menos las leyes que deparan y definen a ese movimiento. Es, una vez más, la resistencia al cambio observada por Thomas S. Kuhn. Como irónicamente comenta Paul Samuelson, “la teoría avanza de funeral en funeral”; es una forma de criticar la básica maniobra de la mentalidad sucesivista, a través de la cual la modernidad avanza quemando etapas: Copérnico “quema” a Ptolomeo y el Renacimiento “deja atrás” a la Edad Media, del mismo modo en que se sobreentiende que el individuo, para entrar a la juventud, debe antes “matar” a su infancia. En ese panorama, no resulta sino “lógico” que los paradigmas se nieguen a morir.
          Para la mentalidad evolucionista, los cambios de paradigma equivalen a un asesinato, a un golpe de Estado que sustituye a un régimen por otro. En realidad, el único cambio de paradigma a la medida humana sería la apertura del sucesivismo al simultaneísmo, puesto que ello representa la convivencia: los paradigmas coexisten y no se cancelan mutuamente sino se enriquecen. Se trata de lo que exclama el tan ignorado símbolo de la menorah judía: en este candelabro no hay que apagar una vela para encender otra, sino que todas ellas permanecen encendidas al mismo tiempo. Qué gran cambio de mirada tanto en lo colectivo (la modernidad no tiene que matar al pasado) como en lo individual (la madurez no aniquila a la juventud). La gran enseñanza de la simultaneidad estriba en un cambio del modo de preguntar; he aquí un ejemplo primigenio: no inquirir cómo “fueron” la creación del universo y de la propia humanidad, sino cómo son.[1]


Una Creación en marcha

El Zohar o Libro del Esplendor, una de las bases de la cábala, propicia esa mirada ubicua; en la sección llamada Vayigash se discute la creación del mundo según el versículo “El Señor fundó la tierra con Sabiduría, y con Inteligencia estableció los cielos” (Proverbios 3:19). En esa línea se subraya la palabra “estableció” (konen), lo que significa un work in progress: “los cielos no fueron hechos de una sola vez”, afirma el Zohar, “sino que continúan completándose día tras día. Por eso dice el versículo: ‘los cielos no son puros a sus ojos’ (Job 15:15)”. He aquí la semilla para un radical cambio de paradigma: no la Creación que sucedió “alguna vez” en un pretérito remoto, oscuro y ominoso, y cuyo resultado no es sino una inercia monumental, una ciega precipitación que sólo ha de terminar en la nada, sino una Creación todavía en marcha, constante y sin interrupción.
          En el prefacio del vertiginoso y bien intencionado The Elegant Universe (2000), Brian Greene, al describir los antecedentes de su tema, afirma que Einstein no pudo alcanzar su sueño de una teoría unificada de los campos porque, “en su día, ciertos rasgos esenciales de la materia y de las fuerzas de la naturaleza eran desconocidos o, en su mejor caso, pobremente entendidos”. Al igual que la inmensa cantidad de historiadores o enciclopedistas occidentales que usan similares razonamientos, Greene sabe que este tipo de sentencias puede volverse en su contra y que en el futuro podría decirse lo mismo acerca de sus propias afirmaciones. Y sin embargo, qué placer se obtiene de estos artilugios verbales, qué sensación de un privilegio compartido tanto por el escritor como por su lector contemporáneo.
          Se trata de un privilegio real porque no está basado en apariencias sino en hechos, no en ilusiones sino en verdades. Green no está implicando que estamos ya en la meta (lo que calificaríamos como una mera apariencia) sino que estamos más cerca del objetivo (algo que todos aceptamos como un hecho). Tampoco está sugiriendo que nos hallamos en un tiempo “completo” (lo que sería rechazado como una inaceptable ilusión) sino que habitamos el tiempo menos incompleto de todos (algo que se recibe de inmediato como una innegable verdad operativa).

*

Nota
[1] Esto era un principio para la antigua filosofía estoica. El emperador-filósofo Marco Aurelio decía en sus Meditaciones (7.25): “Todo cuanto ves lo cambiará ahora mismo la naturaleza que gobierna a todo y hará otras cosas a partir de su sustancia y otras distintas de nuevo a partir de la sustancia de éstas para que el universo esté siempre recién hecho”.


Libros citados
Kohn, Alfie: No Contest: the Case Against Competition, Houghton Mifflin, Boston, 1986.
Kuhn, Thomas S.: The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, Chicago, 1965.
Samuelson, Paul A.: The Collected Scientific Papers of Paul Samuelson, 5 vols., The MIT Press, Cambridge, 1978-1986.
Greene, Brian: The Elegant Universe: Superstrings, Hidden Dimensions, and the Quest for the Ultimate Theory, Vintage Books, Vancouver (Washington), 2000.