sábado, 25 de mayo de 2019

El misterio de los cien monos (VI)

DGD: Morfograma 57, 2019.


¿Diálogo de sordos?

En los años finales del siglo XX y los primeros del XXI comenzaron a proliferar libros que intuían y hasta demandaban una reconciliación de ciencias y religiones. Una de las más claras propuestas se debe a Ian G. Barbour, que en dos de sus libros (Religion and Science, 1997, y When Science Meets Religion, 2000) divide el proceso en cuatro etapas: 1) Conflicto, representado por los fundamentalistas-literalistas bíblicos y los ateos (o materialistas), quienes coinciden en que una persona no puede creer a la vez en Dios y en la evolución; 2) Independencia, que tiene como lema “la ciencia y la religión son extraños que pueden coexistir siempre y cuando mantengan entre sí una distancia segura” y que se apoya en la total separación de lenguajes y métodos; 3) Diálogo, que invita a un primer acercamiento en el que un “área” puede informar a la otra, y 4) Integración, que va más allá del diálogo y ya no considera a dos “áreas” sino a una sola cuyas partes diversas exploran vías unitarias.[1] Como primer resultado, de una parte comienza a hablarse de “Filosofía del proceso”, mientras que de la otra ha aparecido una “Teología del proceso”.
          El primer problema enfrentado por los teóricos que se acercan a un “punto de reunión” entre ambas disciplinas, ya sea desde uno u otro de los polos, estriba en que deben pagar el precio de una “imperdonable simplificación” (reducir las diversas ciencias y religiones a respectivos marcos operativos) y hasta de un olvido semi-voluntario de las complejidades que cada polo ha logrado en su historia. Al menos por el lado racional, reconciliar a Nietzsche con D.T. Suzuki, a Wittgenstein con Bergson o a Derrida con Chardin parece muy arduo. Por otro lado, ¿qué ciencia se acerca a qué religión?
          ¿Se trata del inútil esfuerzo por fusionar a dos fundamentalismos opuestos? Los de la ciencia son tan monolíticos como los de la religión y a los dogmas de ésta se contraponen tres áreas específicas del mundo de la ciencia: el “cientismo” (la creencia de que todo conocimiento sólo proviene del método científico), el materialismo (el dogma de que toda la realidad, incluidas vida y mente, son por completo explicables en términos de su materia constitutiva: todo lo existente es material, o en todo caso dependiente de la materia para su existencia) y el reduccionismo (la fe según la cual la mejor aproximación a la verdad es a través del análisis de los más bajos niveles de un fenómeno dado). Aquí las discusiones tendrán que dar injerencia a un tercer territorio unificador, el de los poetas, los intuidores y los magos, si no quiere perderse en discusiones para siempre.
          Mientras este abstracto debate puede extenderse de modo indefinido, en la práctica ha servido para recrudecer la derechización de los sectores educativos. Por mencionar un ejemplo representativo, The New York Times informa el 23 de agosto de 2002 que el segundo distrito educativo del Estado de Georgia, Cobb County, ha instruido a sus maestros para dar “una educación balanceada entre la evolución y el creacionismo” (la creación divina del mundo), añadiendo a los libros de texto científicos una nota según la cual “la evolución es una teoría, no un hecho, y debe contemplarse con mente abierta, ser estudiada cuidadosamente y considerada con crítica objetiva”. Más allá de los eufemismos (y de las curiosas inversiones, como ésta de un vocero religioso reclamando objetividad, mente abierta y estudio imparcial, actitudes proscritas para los feligreses si quisieran aplicarlas a otras áreas de la religión), esto refleja la tendencia mundial a des-secularizar a la educación y dar mayor poder a la iglesia católica.
          En Estados Unidos la cuestión de cómo enseñar el origen de la vida en las escuelas ha generado severas batallas desde que en 1925 John Scopes fue enjuiciado por incluir en sus clases la teoría de la evolución y el origen de las especies. En el Estado de Kansas estos temas fueron simplemente retirados de los programas de estudio por varios años, mientras que en Ohio se planea el “equilibrio” por medio de un diseño inteligente de la enseñanza, que acepta algunas nociones evolutivas acerca del desarrollo de las especies pero argumenta que Dios o un creador divino debe estar a cargo del “gran plan”. Numerosos padres de familia han pedido que en las aulas “se dé igual tiempo al creacionismo y a la evolución”, propuesta a la que los abogados no pueden objetar como violatoria de la Constitución norteamericana, puesto que “no promueve ninguna creencia religiosa como buena o mala”. ¿Bastará, pues, que se dé “igual tiempo” a los dos paradigmas opuestos para suponer algo más que un diálogo de sordos?


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Nota

[1] La tabla de Barbour surge “a mitad de camino”, pero su origen es el polo de la ciencia. Desde el otro polo, el teólogo John F. Haught habla también de cuatro pasos: 1) Conflicto; 2) Contraste; 3) Contacto, y 4) Confirmación (Science and Religion, 1996). Una visión unitaria situada en una más imparcial mitad de camino se encuentra en John Brook y Geoffrey Cantor: Reconstruction Nature: The Engagement of Science and Religion (1998).






miércoles, 15 de mayo de 2019

El misterio de los cien monos (V)

DGD: Morfograma 56, 2019.


Verdad y sentido

Es justamente ese tipo mayor de la verosimilitud, aunado a la simplicidad de la anécdota, el que delata el parentesco de la fábula de los cien monos con una trama de antiguas visiones que no pertenecen del todo a la ciencia porque requieren, para ser aglutinadas, de una suerte de intuición más bien atribuida a filósofos, visionarios, místicos y poetas. Esa forma de la intuición es desprestigiosa en el mundo académico. La mayoría de los científicos aprende a moverse sólo dentro de los límites de la verosimilitud menor, sabedores de que si trasponen esos límites claramente marcados se saldrán de consenso y perderán a su vez toda verosimilitud. A esto se refiere William James: aun los severos oponentes de una nueva teoría terminan por aceptarla cuando ella se vuelve parte del consenso, y no para ampliar los límites de la verosimilitud menor, sino simplemente para cambiar los términos que la definen. El territorio limitado no se amplía: sencillamente cambia los términos del consenso que lo limita.
          No obstante, ciertos científicos inconformes no tienen tanto miedo de trasponer los límites y algunos de ellos niegan de plano la supuesta importancia del consenso. En tanto hijos pródigos que avanzan en el territorio de la verosimilitud mayor, cada uno se ve obligado a encontrar un método personalísimo para permanecer en el territorio científico y a la vez defender sus intuiciones. Einstein, Jung, Faraday, Pauli, Heisenberg, Gödel, Asimov, Koestler, Clarke, Sagan, Bohm, Fritjof Capra o Rupert Sheldrake son pensadores que no se detienen ante lo contradictorio, lo paradójico, lo inexplicable por el método científico, y no desdeñan ese nebuloso territorio denominado “paranormal” que se sitúa a mitad de camino entre la ciencia y el misticismo. El propio Einstein enunció el lema de este tipo de investigador: “Lo más bello que podemos experimentar es lo misterioso. El misterio es la fuente de todo arte verdadero y de toda ciencia. Aquel para quien esta emoción es extraña, aquel que es incapaz de hacer una pausa para maravillarse, es como si hubiera muerto: sus ojos están cerrados”.[1]
          La ciencia más libre habla de misterio sin convertirlo en “leyes todavía no descubiertas”, lo mismo que la religión menos dogmática toca a esa noción sin transformarla en artículos de fe. Ante este tipo de intuiciones, la ciencia y la religión parecen volver, así sea por un momento, a la unidad de la que una vez formaron parte. Y, en efecto, numerosos teóricos de uno u otro lado parecen demandar la reunificación, no sólo como única alternativa para los respectivos estancamientos, sino para que tales intuiciones no se pierdan por estar en la tierra de nadie, es decir “a mitad de camino” entre lo científico y lo religioso. Mas, ¿pueden ambos territorios re-fusionarse? En la Crítica de la razón pura (1871), Kant se preguntaba si la metafísica puede tener una ciencia. Existen ante todo dos posibles respuestas. Una es: “Jamás podrá haber una ciencia metafísica porque la ciencia, por su propia naturaleza, se consagra al análisis recóndito de cosas tangibles dentro del reino del tiempo y el espacio”. La otra respuesta surge cada vez con mayor fuerza a medida que ciertos científicos inquietos notan la profunda pérdida que significa reducirlo todo a lo material (origen de esa suerte de imperialismo que la ciencia ha ejercido en la modernidad), y también a medida que ciertos religiosos vanguardistas perciben los graves peligros del fundamentalismo.
          El propio Jung señaló en varias ocasiones que la falta de contacto del hombre moderno con lo metafísico lo ha vuelto vulnerable a toda clase de histerias políticas, sociales y económicas que, en efecto, plagaron de una catástrofe tras otra al siglo XX, así como al inicio del XXI. Para Ken Wilber, los polos que se encuentran trabados en este enfrentamiento no son meras áreas de “especialidad”, sino los respectivos encargados de buscar dos conceptos esenciales para la vida humana: verdad y sentido:

La ciencia es uno de los más profundos métodos que la humanidad ha desarrollado para encontrar la verdad, mientras que la religión permanece como la más grande fuerza para generar sentido. [...] Esta es la extraña estructura del mundo actual: un marco científico que es global en su alcance y omnipresente en sus redes de comunicación e información, que forma un esqueleto sin sentido dentro del cual cientos de religiones locales y premodernas crean sentido y valores para miles de millones de personas. Y cada uno, la ciencia y la religión, tienden a negar al otro significado e incluso realidad. Este es un cisma masivo y violento y una ruptura en los órganos internos de la cultura global de hoy, y es la razón de que muchos analistas sociales crean que si no se da pronto una suerte de reconciliación entre ciencia y religión, el futuro de la humanidad será, en el mejor de los casos, precario.[2]

A estos elementos el filósofo catalán Eugeni D’Ors añade uno más: “La libertad no constituye materia de ciencia, sino un imperativo de creencia, es decir de religión. Así el núcleo de la religión se identifica con el hecho irreductible de la libertad. La ciencia es el sistema representativo de la fatalidad. La religión es el mismo hecho de la libertad incognoscible”.[3]


Un territorio entre física y metafísica

La ciencia no se preocupa más que por la objetividad, la predictibilidad, el control y lo cuantitativo (fatalidad). La religión ha vuelto suyos los valores, el propósito, el sentido y lo cualitativo (libertad). La ciencia, corrompida por sus excesos, se vuelve cientismo, el desprecio a toda vía de conocimiento distinta al método científico (y la reducción de todo lo real a la materia). La religión, igualmente corrompida por sus excesos, desemboca en el fundamentalismo, la violenta negación de todo lo que cuestiona o contradice a su definición de las esencias. La cantidad sin la calidad depara un universo vacío, inerte y ominoso. La calidad sin la cantidad ayuda a los individuos a vivir, pero al mismo tiempo los encierra en una esfera desde donde la conciencia no puede entrever otros horizontes.
          El método, pues, consistiría en encontrar un tercer territorio entre física y metafísica que tome lo mejor de ambos y emprenda sin miedo su propio camino. En el intento de reunificar ciencia y religión, no se trata de “eliminar las diferencias” entre las diversas ciencias para poder decir “ciencia”, o entre las diversas religiones para poder decir “religión”, sino de celebrar las diferencias y la diversidad, contempladas desde un punto esencial. Resacralizar el mundo significa también devolver el carácter sagrado a lo diverso, como oportunamente escribe el rabino inglés Jonathan Sacks: “Las diferencias en religión y cultura son una parte esencial de la propia creación, tanto como las variedades en la naturaleza”.[4]
          Durante siglos, los dos “antagonistas” se estudiaron entre sí con objeto de reafirmar sus verdades respectivas apoyándose en las “supersticiones” o “herejías” del antagonista, lo que no hizo sino recrudecer la pugna e incrementar la distancia que los separaba. Mas en el siglo XX esa mutua observación pareció cambiar de propósito. Y es que cuando se habla de religión resulta indispensable tomar en cuenta un párrafo de Las formas elementales de la vida religiosa (1912) de Émile Durkheim:

Existen fenómenos religiosos que no remiten a ninguna religión determinada, como pasa con aquellos que constituyen la materia del folclor. Por lo general son restos de religiones desaparecidas, supervivencias desorganizadas; pero también los hay que se han formado espontáneamente bajo la influencia de causas locales. En nuestros países europeos, el cristianismo se ha esforzado por absorberlos y asimilarlos, imprimiéndoles un color cristiano. Con todo, hay muchos que han persistido hasta fechas recientes, o que aún persisten con relativa autonomía: fiestas del árbol de mayo, del solsticio de verano, del carnaval, creencias diversas relativas a genios, a demonios locales, etcétera. Si bien el carácter religioso de esos hechos ya está desapareciendo, su importancia religiosa es finalmente tanta que han permitido a Mannhardt y a su escuela renovar la ciencia de las religiones. Una definición que no los tuviera en cuenta no comprendería todo lo que es religioso.[5]

En sentido opuesto a esa “ciencia de las religiones” es posible también hablar de una especie de “religión de las ciencias” cuyo nombre bien podría ser epistemología, un término referido al análisis de los métodos de investigación y de las teorías del conocimiento. La antigua certeza de que la ciencia no es sino uno más de los posibles métodos válidos para conocer, y que por tanto puede coexistir con las doctrinas espirituales, vuelve hoy en día bajo el nombre de “pluralismo epistemológico”.[6]


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Notas

[1] Albert Einstein: Ideas and Opinions, Bonanza Books, Nueva York, 1988.

[2] Ken Wilber: The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion, Broadway Books-Random House, Londres, 1999.

[3] Eugeni D’Ors: Religio et libertas, Cuadernos Literarios, Madrid, 1925.

[4] Jonathan Sacks: Dignity of Difference: How to Avoid the Clash of Civilizations, Continuum Publishing Group, Londres-Nueva York, 2002.

[5] Émile Durkheim: Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Félix Alcan, París, 1912. [Las formas elementales de la vida religiosa: El sistema totémico en Australia, FCE/UAM/UI, México, 2012; trad. Jesús Héctor Ruiz Rivas.]

[6] Cf. Gregory Bateson: Angels Fear: Towards an Epistemology of the Sacred, MacMillan, Basingstoke (Hampshire), 1987.






domingo, 5 de mayo de 2019

El misterio de los cien monos (IV)

DGD: Morfograma 55, 2019.


La fábula de todos los monos

Asimismo resulta interesante notar los dos apelativos que el título de la fábula ha usado para referirse a los protagonistas: “centésimo mono” y “cien monos”, así como el hecho de que nunca se ha dicho “primer mono”. En un más convencional tipo de fábula, se habría privilegiado ante todo la iniciativa del primer individuo (o de la primera, si todo se originó en el hallazgo de la célebre Imo), es decir de aquel que se diferencia de los otros por su creatividad y que provoca la “reacción en cadena”. Significativamente, en la mayoría de las veces el acento recae en el mono número cien, aquel que ya no se distingue por su creatividad sino por el puro azar (le toca ser el centésimo y, por tanto, el que completa el número suficiente para acumular la “masa crítica” y transmitir la nueva conducta a monos distantes). Por ello el otro nombre, “cien monos”, es aún más significativo, porque elimina a los protagonistas individuales (ni el primero ni el centésimo) y privilegia al conjunto de individuos a través de los cuales el cambio se fue eslabonando por medio de la repetición.
          Una posible forma de representar esto sería aplicarlo al conocido efecto de las fichas de dominó e imaginar un proceso compuesto por cien fichas; cuando se hace caer la primera sobre la segunda, surge una reacción en cadena. Este proceso puede ser visto de dos modos: el primero es el separatista, es decir un proceso lineal con principio (la “primera” ficha) y desenlace (la “centésima”), y que comienza y termina sin relación alguna con los demás elementos del universo. El segundo modo de ver tal reacción en cadena es justamente el que sugiere la fábula de los cien monos: el proceso no sólo no finaliza con la caída de la ficha número cien sino genera otros procesos en sitios lejanos y repercute en ellos a través de conexiones invisibles pero no menos reales que las que guardaban entre sí las fichas visibles.
          La fábula sugiere, pues, una figura (en el sentido cortazariano, es decir mágico) que en principio podría expresarse con la frase “las cien fichas”: ya no se trata de individualizar a la “primera” o a la “centésima” sino de privilegiar al conjunto mismo, sin volverlo tampoco una masa indiferenciada, puesto que cada ficha es esencial para la repercusión. La figura ya existía —al menos en estado “latente”— antes de iniciarse el efecto de las cien fichas de dominó, y no necesariamente se detiene al caer la última de ellas. Para esta visión integracionista, no hay un primero ni un último eslabonamiento: la cadena de cien fichas es en sí un eslabón ligado a otros “anteriores” y “posteriores” en una supercadena que a su vez puede verse como un eslabón de una cadena aún mayor. De la misma manera, cada ficha —cada eslabón— es en sí una cadena hecha de eslabones de otra cadena menor. Dicho en otras palabras: una figura sólo existe dentro de otra. Y ya que la centésima ficha repercute a la distancia en otras hileras, acaso la frase más ajustada para expresar la figura sería “todas las fichas”. Sólo cuando se incluyen las conexiones invisibles entre diversos conjuntos puede hablarse de figura. Lo fascinante de la fábula de los cien monos consiste en que el número cien actúa menos como símbolo de “cualquier” número que de todos los números. En este sentido, el nombre menos equívoco sería “la fábula de todos los monos”, y sin duda el más exacto correspondería a la figura de todos los monos.
          Así, el número cien es tan complejamente simbólico como simple es el mensaje de la fábula: si un cierto número de integrantes de un grupo repite una conducta inusual (o maneja una misma idea novedosa), al llegarse a un punto determinado surge una especie de figura mágica que de modo misterioso se transmite a grupos similares, no obstante la distancia que los separe. Esa transmisión es más efectiva en la medida en que exista una necesidad en los demás grupos aunque ellos la ignoren. Independientemente de que esta idea sea “factible” o no, la propia historia que la contiene se ha extendido ya de esa exacta manera, como si en verdad hubiera una necesidad ignorada, secreta, en los grupos humanos que la siguen repitiendo día tras día. En ese sentido, es posible compararla con un programa de computadora que llevara en sí la necesidad de detectar programas mayores y mucho más complejos.
          Acaso un pensamiento que se moviera de esta manera tendría más posibilidades de rastrear el sentido ulterior de esa fábula. Como escribe George P. Hansen en The Trickster and the Paranormal (1990): “Es más útil pensar en términos de constelaciones de cualidades que presumir relaciones lineales causa-efecto. Cuando algunos aspectos de una constelación aparecen en cierto punto, uno debe estar alerta para detectar los demás”.[1] Si, como toda fábula, la de los cien monos tiene una moraleja, ésta, de modo muy insólito, no está hecha de palabras sino de una actitud: la de estar alerta.
          De un modo más que curioso, es el propio Descartes quien podría considerarse un precursor de la fábula de los cien monos. En una de sus Ideae Idyllicae acuña el término Humanitas divergit (en latín, “la humanidad se separa/diverge”), y para ejemplificarla sugiere que si todos los seres humanos sin excepción desearan algo profundamente, una fuerza mayor haría que ello se cumpliera. El problema radica en que habría algunos —al menos uno— que, por cualquier causa, no se sumara a este deseo colectivo, por lo que éste no se llevaría a cabo. Esto es precisamente el Humanitas divergit, el desacuerdo humano. Esta idea suele ser referida actualmente a la falta de unanimidad en cualquier votación, pero bien podría verse en ella el principio del poder de dominio masivo: distraer a los individuos para que no se cumplan los deseos fundamentales. No es necesario separar a los cien monos: basta que uno de ellos sea movido a divergir; el umbral no se produce.


Entre la razón y la intuición

El centésimo cazador-recolector y el nacimiento de la agricultura. — Un tipo mayor de verosimilitud. — ¿Pueden reconciliarse la ciencia y la religión? — Verdad y sentido. — Un tercer territorio entre física y metafísica. — Devolver el carácter sagrado a lo diverso. — Pluralismo epistemológico. — ¿Diálogo de sordos?


El nacimiento de la agricultura

Figura dentro de otra figura, metáfora dentro de otra, el “Principio del centésimo mono” actúa como un ejercicio de la imaginación y por ello ha sido adoptado con igual entusiasmo tanto por las ideologías de izquierda como de derecha. Quizás estas últimas con mayor ahínco, porque esa fábula puede perfectamente adaptarse a momentos esenciales de la historia humana llamada “primitiva”; así, por ejemplo, al nacimiento de la agricultura. Si se hace caso a los historiadores mayoritarios, la humanidad estaba compuesta por grupos nómadas de cazadores-recolectores, enfermos y cansados y a un paso de la extinción. Un “buen día”, uno de ellos dejó caer unas semillas en un agujero abierto en la tierra y “pronto” (¿cuando el “centésimo cazador-recolector” copió esa nueva actividad?) el cultivo era una práctica extendida. Ese monumental cambio de conducta muy bien podría haberse extendido según sugiere la fábula, es decir de un grupo a otro sin importar la distancia interpuesta. Aunque al principio haya implicado un largo tiempo, éste se fue acortando a medida que se extendían las comunidades agrícolas en el mundo entero.
          Para seguir con esta analogía, basta ver qué dice la historia oficial: gracias al sedentarismo, el hombre tuvo más tiempo para pensar y así se hizo posible toda clase de “avances”; con el tiempo, ciertos individuos dejaron la agricultura para convertirse en artesanos, sacerdotes y gobernantes. La lucha de clases, el capitalismo y la guerra habían nacido.
          Evidentemente, esta “explicación” tiene una enorme cantidad de agujeros. La paleontología, la arqueología y la antropología han negado ya los supuestos básicos: que el hombre “tiende naturalmente a establecerse”; que la vida de los cazadores-recolectores era precaria y muy difícil; que eran incapaces de reposar y reflexionar; que desconocían por completo los principios de la agricultura; que no disponían de tecnología alguna; que la vida en comunidades sedentarias concediera por lógica la superación intelectual; que la división de trabajo implicara necesariamente la selección natural y el domino del más fuerte, etcétera.
          Sin embargo, pese a su tendenciosa manipulación de argumentos, esta explicación ha sido aplicada a la fábula de los cien monos para transmitir la “moraleja” de que todo cambio tiene un monumental cúmulo de desventajas que vuelven ominosa a su pequeña parte benéfica. Para el conservadurismo, todo cambio de paradigma es temible, es decir, imposible.[2]
          Sin embargo, resulta evidente que la fábula de los cien monos es ante todo un instrumento de apertura de la mirada: en primera instancia nos hace reparar en uno de esos hechos maravillosos que pueden estar sucediendo en el mundo y son ignorados porque no hay observadores humanos que los registren (tanto en su punto de origen como en los sitios dispersos en los que ese hecho repercute) y luego intercambien sus observaciones. Acaso de ese modo se difunden los mitos y leyendas, afinándose en cada nueva transmisión y reflejando una necesidad colectiva. ¿La hipótesis de los monos fue convertida en fábula únicamente para sugerir que la telepatía es posible? De ser así, no resulta más útil que otras historias referidas a lo asombroso. Sin embargo, evidentemente contiene algo más. Esa historia no sólo es imaginativa, sino que guarda —como los mitos y las leyendas— un tipo mayor de verosimilitud.
          La ciencia oficial se ha apresurado siempre a negar que propuestas como la de la historia de los cien monos puedan ser llamadas “hipótesis científicas”, prefiriendo siempre restringirse a una verosimilitud menor, es decir, sujeta a la “evidencia” y a los demás requerimientos del método científico. Se pretende olvidar, así, que las hipótesis más aceptadas y hasta reverenciadas en el mundo de la ciencia nacieron del mismo vuelo imaginativo. William James lo expresa con exactitud: “Toda teoría realmente nueva es declarada absurda; más tarde es reconocida como verdadera pero a la vez inútil y trivial; finalmente llega a considerarse tan relevante, que hasta los que habían sido sus más severos oponentes claman haberla descubierto”.[3]


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Notas

[1] George P. Hansen: The Trickster and the Paranormal, Xlibris Corporation, Philadelphia, 1997.

[2] Esta “advertencia” está en el fondo de los best-sellers “científicos” más aplaudidos, desde The Territorial Imperative de Robert Ardrey (1966) y The Naked Ape de Desmond Morris (1967), hasta Future Shock de Alvin Toffler (1970) y On Aggression de Konrad Lorenz (1974), e incluso en libros de mayor seriedad y lucidez, como Cannibals and Kings: the Origins of Cultures de Marvin Harris (1991). A ellos sigue fielmente un cúmulo de volúmenes en las décadas siguientes (y, como cada vez hay menos lectores, esas mismas ideas se transmiten una y otra vez, en avalancha incesante, por el cine y la televisión de mayores “índices de audiencia”).

[3] William James: The Varieties of Religious Experience (1902), Touchstone Books, Nueva York, 1997.