Los dioses (Una tipología) (XIX)

 

DGD: Postales, 2021.

 

 Coda III. También el mito es divino

 

El hombre primitivo procura mantener la vida de sus divinidades conservándolas aisladas entre el cielo y la tierra, como un lugar que no puede ser afectado por las influencias ordinarias, en especial por las terrestres.

J.G. Frazer: La rama dorada

A mi gesto que destruye / el hormiguero, las hormigas / lo tomarán como el de un ser divino, / pero yo no soy divino para mí. / Así tal vez los dioses / para sí no lo sean, / y sólo por ser mayores que nosotros / creen que para nosotros serán dioses.

Ricardo Reis (Fernando Pessoa)

 

Muy pocas teologías como el neoplatonismo se han atrevido a plantear una ordenación cósmica con una compacta lógica interna. En el siglo IV, en un momento en que el cristianismo se extiende por el imperio romano como el fuego en un bosque reseco, aparece Sobre los dioses y el mundo, el catecismo neoplatónico escrito por Salustio a encargo del emperador Juliano “el Apóstata”, campeón del paganismo. Salustio toma antiguas tradiciones y aprovecha platonismo, aristotelismo, pitagorismo, estoicismo, cinismo y un toque de poesía sagrada helenística, y con ello asume una completa oposición no sólo respecto a la naciente doctrina cristiana sino asimismo a Epicuro y a Pirrón.

          Juliano y Salustio —escribe Ángel Ramos Jurado— “compartían ideales religiosos: creían en la reforma de la fe de sus mayores sobre bases filosóficas y ambos creían en la protección divina sobre el destino del imperio”.[1]

          A Salustio se le llama “el Neoplatónico” para diferenciarlo del historiador homónimo del siglo I, autor de La conjuración de Catilina. Hay, además, dos colaboradores cercanos a Juliano, uno Prefecto de Oriente (Saturninus Secundus Salutius), el otro Prefecto de la Galia (Flavius Sallustius). Los historiadores aún dudan en atribuir a uno u otro la autoría de Sobre los dioses y el mundo, aunque la balanza se inclina hacia el primero, del que se sabe lo suficiente como para identificarlo como uno de los muy pocos personajes históricos que han rechazado en dos ocasiones distintas el cargo de emperador.

          Sobre los dioses y el mundo fue publicado entre el 22 de marzo y el 16 de junio del 362 d.C. y de inmediato se convirtió en el catecismo oficial de la religión renovada. A través de los siglos su influencia sobre esoterismo, hermetismo, ocultismo y neopaganismo sería considerable.

          Las ideas centrales que Salustio proclama aquí son, entre otras, la bondad, impasibilidad y eternidad de Dios (“que todo Dios es bueno, que es impasible, que es inmutable”); la inmortalidad y el carácter divino de los seres intermediarios entre dioses y hombres (ángeles y démones); la eternidad e indestructibilidad del mundo; la virtualidad de los misterios y la validez de los oráculos; la doctrina según la cual la metempsícosis o transmigración de las almas sólo se da en cuerpos racionales; la conversión de las almas hacia Dios; la validez de los sacrificios animales; la centralidad de la Tierra; la bondad inherente del mundo y de los hombres.

 

 

Divinidad del mito

 

Sin duda una de las frases centrales de este tratado surge cuando Salustio exclama: “También los mitos son divinos”. Lo explica de este modo: “Todo lo existente gusta de la semejanza y rechaza a la desemejanza; era preciso también que las doctrinas relativas a los Dioses fueran semejantes a ellos”.

          En otra traducción española del texto original en griego se dan más elementos: “Que los mitos son divinos se puede ver desde los que los han utilizado. Los mitos han sido utilizados por los poetas inspirados, por los mejores entre los filósofos, por los que establecieron los misterios, y por los mismos dioses en los oráculos”. Hasta los dioses, pues, utilizan a los mitos y, de hecho, éstos pueden considerarse su lenguaje, en primer lugar porque así se expresan los oráculos;[2] en segundo lugar porque todo mito es oracular.

          Los antiguos, explica Salustio, hicieron uso de los mitos ante todo por el beneficio que se obtiene de éstos, a saber, “la investigación y posesión de una inteligencia no inactiva”. Y si los mitos son divinos, “se puede también llamar al Mundo mito, ya que en él son manifiestos cuerpos y objetos, pero almas e intelectos están ocultos”. Ante este panorama, no resulta en ninguna manera desmedido el que diversos estudiosos, a través de los siglos, han visto en Homero a una especie de profeta “a través del cual la divinidad hablaba en forma mítica comunicando a los hombres el verdadero conocimiento”.[3] La hondura arquetípica de la Ilíada y la Odisea quedaría explicada por su profundo uso de una inteligencia no inactiva.

 

 

Clasificación de los mitos

 

A continuación, Salustio aborda la clasificación de los mitos, que pueden ser de cinco tipos: 1) teológicos; 2) físicos, 3) psíquicos, 4) materiales, 5) mixtos (una mezcla de aquellos cuatro).

          Los mitos teológicos —usados por los filósofos— son “intelectuales” e “incorpóreos” y pretenden plasmar la esencia de los dioses.

          Los físicos —utilizados por los poetas— son los que intentan explicar la forma de operar de los dioses: sus actividades relativas al Mundo.

          Los psíquicos —también usados por los poetas— pretenden observar y explicar las operaciones y actividades del alma.

          Los mitos materiales son los “menos valiosos”, puesto que se trata de aquellos tomados literalmente —son propios de los legos cuando pretenden comprender la naturaleza del cosmos y de lo divino—; de éstos —apunta Salustio— “hicieron uso sobre todo los egipcios por su incultura, considerando Dioses a los mismos cuerpos”.[4]

          En cuanto a los mitos mixtos, son utilizados por los practicantes o maestros de ritos de iniciación, “puesto que toda iniciación pretende también ponernos en contacto con el Mundo y los Dioses”.

 

*

 

Notas

[1] Enrique Ángel Ramos Jurado: introducción a Salustio: Sobre los dioses y el mundo, Gredos, Madrid, 1989.

[2] “Cuando según las costumbres de los padres, los dánaos se aprestaban a ofrecer un sacrificio a Júpiter, y el viejo altar se había calentado con los fuegos que habían encendido, vieron a un dragón azulado reptar por un plátano cercano al lugar en donde se celebraba el rito. En la cima del árbol había un nido con ocho pájaros: la serpiente los capturó, así como a la madre que revoloteaba alrededor de los polluelos que le eran arrebatados, y los hizo desaparecer en sus ávidas fauces. Todos quedaron pasmados de asombro, pero Calcante, hijo de Téstor, adivino de certera previsión, dijo: ‘¡Venceremos! ¡Alégrense, pelasgos! Troya caerá, aunque la nuestra será una empresa larga y fatigosa’, e interpretó a los nueve pájaros como nueve años de guerra.” (Ovidio: Metamorfosis XII, 1.)

[3] Ramos Jurado, op. cit.

[4] Se ha estudiado bastante esa tendencia de los autores de lengua griega de pasar de la admiración a la condena, en este caso respecto a Egipto.

 

 

[Leer Los dioses (Una tipología) (XX).]

 

 

P O S T A L E S  /  D G D  /  E N L A C E S

Voces de Antonio Porchia

Postales

Postales de poesía

 

 

Los dioses (Una tipología) (XVIII)

DGD: Postales, 2021.

 

 

Coda II. Virgilio y el Fatum

 

...data fata secutus. [“Sigo a los hados que me ha dado el cielo.”]

Virgilio: Eneida I, 382

En contra de lo que puede pensar la mayoría de historiadores, las guerras son en su mayor parte fruto de la improvisación. Habitualmente se tiene un objetivo último, pero los medios para alcanzarlo no pueden establecerse por adelantado. Esta es la razón por la que la deidad favorita de los generales —y de Roma— es la Fortuna.

Gore Vidal: Juliano el Apóstata

 

En Virgilio hay tres sentidos de Fatum. El primero es el de muerte, de destino fatal de un individuo (la Moira homérica). El segundo deriva de éste y es ya no el final del destino mortal sino toda la carrera vital planeada por la divinidad, y ya no sólo de un hombre sino de un pueblo entero, porque también los pueblos tienen sus destinos propios. El tercero y menos frecuente en su obra es el de “dicho oracular” u oráculo enunciado por los dioses o decreto divino. De ahí se desprende la religiosidad de Virgilio, que con el tiempo va apuntando hacia un numen o rector supremo de los destinos humanos y del gobierno del universo. Se trata de una divinidad única, distinta en su naturaleza de las divinidades mitológicas. Sería a ella a quienes los dioses temen, y a la que sólo aciertan a dar el nombre de Fatum o Destino.

          Epicteto encontraría una contradicción en la frase “destino fatal”, puesto que hacía una distinción entre destino y fatalidad. Para este filósofo, el ser humano tiene la facultad de elegir entre el bien y el mal, y por lo tanto es responsable de su propio destino: a éste el individuo lo va construyendo con las cosas que hace suceder porque las elige. En cambio, la fatalidad es lo que al hombre “le sucede” y responde a causas externas fuera de su control.

          Por su parte, el emperador-filósofo Marco Aurelio hace una nueva combinación léxica: “Las obras divinas están llenas de providencia, las de la fortuna no son ajenas a la naturaleza, a los lazos del hado, al trenzado de lo que gobierna la providencia. Todo fluye de ahí” (Meditaciones, 2.3). Por cierto que Marco Aurelio dedica sus Meditaciones a describir una actitud estoica resumible en un consejo:

 

En cada momento preocúpate de realizar sólidamente, como romano y virilmente, lo que esté en tus manos con dignidad rigurosa y no fingida, con afecto, con libertad y con justicia, y procurarte a ti mismo reposo de todas las demás representaciones. Te lo proporcionarás si ejecutas cada acción como si fuera la postrera de tu vida, ajeno a cualquier atolondramiento, a renunciar por pasión a la razón directora, al fingimiento, al egoísmo, a la insatisfacción ante lo marcado por el destino.

Y concluye: “Estás viendo qué pocas son las cosas que debe uno dominar para poder vivir una vida próspera y respetuosa con la divinidad, porque los dioses no exigirán nada más al que mantenga esto”.

          En Virgilio hay, sí, una cierta tendencia a vincular a los Hados con los dioses antropomórficos y atribuir a éstos poderes supremos: es cuando en su obra máxima, la Eneida, dice fata deum o fata divum (“hados de los dioses”), en expresiones compuestas por la palabra fata antecediendo al nombre de diversos dioses: Iovis, Iunonis, Veneris... Pero hay aquí una ambigüedad debida a la construcción misma del lenguaje: entendidos como genitivos de origen, son “hados procedentes de los dioses” (así los entienden casi todos los mitógrafos), pero también pueden ser interpretados como genitivos de pertenencia: “hados que los dioses deben cumplir o hacer cumplir”, y que han sido dictados, evidentemente, por una magnitud superior a los dioses.

          Es aquí cuando Virgilio se ocupa de señalar a Júpiter, el padre y señor de dioses y hombres, como sujeto al Hado, al igual que todos los demás. Entonces, la “diferencia” de Júpiter es de cargo y ya no de naturaleza: le ha tocado en suerte ser el elegido por el Hado para recibir la misión de ejecutar los decretos divinos. Para ello le está concedido alterar las leyes pero en modificaciones nunca esenciales, sino sólo prácticas.

          Otra cosa es que en su propia hybris Júpiter hable como si él fuera el dictador de los destinos (y lo apoya en esto la tradición secular de la mitología, y hasta el propio Virgilio en numerosas ocasiones de la Eneida). Sin embargo, no es más que un funcionario, un delegado, un ministro del Hado.

          Virgilio, sin embargo, dista de pintar el sitio que Júpiter ocupa como el más alto en la pirámide del poder olímpico-terrestre. El poeta ve más allá, a una divinidad única aunque en la mayoría de los casos la designe por medio de un plural (fata, los Hados) y muy pocas veces en singular (fatum, el Hado). El mismo recurso retórico (porque no es sino eso) resulta notable en hebreo respecto a la Torá y entre los traductores bíblicos (Elohim es plural aunque sea singular: “en el principio el/los Dioses hizo/hicieron”). Cuando usa el plural, Virgilio se cuida mucho de sugerir la existencia de otra raza por encima de la de los dioses antropomórficos.

          En Metamorfosis, Ovidio narra numerosos casos de cambio de forma: los dioses transforman el cuerpo de los mortales, a veces por conmiseración, a veces por castigo o premio; en otras ocasiones, los propios dioses asumen diversas apariencias para engañar a los hombres. Un epigrama anónimo incluido en la Antología Latina (105) exclama: “De lo que es capaz muestra con cambios de figura la Fortuna”. No dice que por medio de los cambios de figura los dioses muestren de lo que son capaces, sino que su sujeto es la Fortuna, con una poderosa sugerencia de que ésta prevé, programa y pone en práctica todo cambio de dioses y de hombres. No deja de ser profundamente irónica aquella mención que se encuentra en un epigrama griego incluido en la Antología Palatina (IX 180-183), según la cual un templo de Tyché (la Fortuna) terminó por convertirse en taberna.

          El monoteísmo de Virgilio generó que se le llame pre-cristiano y que el cristiano Dante lo haya elegido como guía (aunque dejándolo fuera de la última gloria porque por más que estuviera iluminado no estaba bautizado). Pero hay una diferencia: la figura divina a la que Virgilio entrevé no tiene forma ni recibe un culto externo material. Sólo se da a conocer por su omnisciencia y su omnipotencia (y por el miedo que genera en los dioses antropomórficos).

          En este caso los dioses en Virgilio serían de dos tipos, tal como los ángeles y demonios del cristianismo: unos cuantos dedicados a colaborar con los hombres, otros, la mayoría, interesados en obstaculizarlos y perderlos.

          La otra característica es la que destaca la crítica judeo-cristiana: esta divinidad virgiliana rige a dioses y hombres sin coartar la libertad de cada uno, aunque en planos superiores y de un modo inefable las libertades se orienten al cumplimiento de una configuración preestablecida o necesaria.

          Y es aquí en donde vuelve la antigua discusión entre determinismo y libre albedrío. Por un lado autores ateos como Jacques Perret concluyen que “El fatum hace del hombre una víctima”.[1] Por otro, autores cristianos exclaman que “no hay en toda la Eneida ejemplo de violencia interna o externa, inferida al libre arbitrio, y desde luego nunca por obra del Hado. Todos los personajes de la epopeya, humanos y divinos, en todos y cada uno de sus actos, están haciendo libremente su voluntad. Si obedecen las órdenes del Hado, es porque quieren; si las desobedecen, es asimismo porque quieren. Casos hay en que les falta el gusto al obedecer, pero nunca la libre voluntad”.[2]

          A estos pensadores basta la idea (no es más que eso) de una libertad que, sin verse coartada, se orienta a un fin predeterminado o a un “plan inteligente”. A aquéllos este planteamiento resulta ridículo: la libertad deja de existir (como concepto y como práctica) no importa cuán sutil sea la “reorientación” que a ella se le aplique, en no importa qué “nivel superior”.

 

*

 

Notas

[1] Jacques Perret: Virgile. L’homme et l’oeuvre, Boivin, París, 1952.

[2] Aurelio Espinosa Pólit: introducción a Virgilio: Bucólicas, Geórgicas, Eneida en verso castellano, Jus, Clásicos Universales Jus n. 4, México, 1961. Espinosa Pólit, sacerdote católico, fue rector de la Universidad Católica del Ecuador y maestro de Lengua y Literatura Latinas en el Instituto Superior de Humanidades Clásicas de la misma universidad.

 

 

[Leer Los dioses (Una tipología) (XIX).]

 

 

P O S T A L E S  /  D G D  /  E N L A C E S

Voces de Antonio Porchia

Postales

Postales de poesía