domingo, 25 de diciembre de 2011

Tomás Segovia: una antología temática (V. Música y nostalgia)

DGD: Textil 63 (clonografía), 2009

[De El tiempo en los brazos. Cuadernos de notas, de Tomás Segovia; anotación del 15 de mayo de 1986, hecha en Rià (Francia) (título de DGD):]



Un texto de Tomás Segovia



Todo esto me lo envilece bastante la música “de fondo” (¡ojalá!) del café donde estoy escribiendo (café de France, Prades). Los gustos musicales pop son deplorables en este país. Hay que reconocer que los gringos son más musicales que los franceses (bueno, probablemente todo el mundo es más musical que los franceses). Pero incluso la mejor de esa música da fe de una especie de “represión”, casi de pudor, a pesar de su aspecto “salvaje” y “primitivo”. Se relaciona con una nostalgia desaforada a la que nunca mira de frente. No porque la música misma no pueda mirarla de frente, sino porque el hombre moderno al que ella habla es absolutamente incapaz de asumir su nostalgia. Eso lo mataría.

En la música medieval p. ej. (no sólo en el gregoriano sino también en cierta música trovadoresca) siempre me ha sorprendido la punzante expresión de una nostalgia: nostalgia de una transparencia, de un valor supremo del sentimiento limpio, incluso del sentimentalismo, y de una expresividad nítida desnuda de telarañas mentales que hoy nos es fácil reconocer, pero que es asombroso que pudieran adivinar los hombres de la escolástica y la alquimia y de la medicina de los “simples”. En su música el medieval era ya enteramente moderno —es decir romántico. Para entrar en esa música no hay que hacer el esfuerzo mental de adaptarse a un mundo que nos es profundamente extraño, como es necesario en cambio para entrar en su literatura, e incluso en parte en su pintura, que es efectivamente “primitiva” en algún sentido. La música en cambio no tiene nada de primitivo en la Edad Media. En cierto sentido es más bien a partir de Haydn y los Bach junior cuando se “primitiviza”. La polifonía medieval es por muchos conceptos más “evolucionada” y sabia que por ejemplo la de Lulli o Glück.

Pero en la música medieval esa nostalgia sí está mirada de frente. Es esperanza. Sin duda el hombre medieval sólo en la música podía entender esa esperanza —o más bien sólo allí nos ha dejado testimonio de ese entendimiento, porque el hombre entiende siempre más cosas que las que puede atestiguar y legar atestiguadas. Pero allí, en la música, se entregaba a ella sin temor de que fuera a matarlo. Mientras que nosotros manejamos nuestra nostalgia, nuestra esperanza, en lugar de entregarnos a ella, porque tememos que nos mataría.
Por su música el hombre medieval tiene derecho a ser religioso. Cuando un cisterciense[1] canta está absolutamente fuera de lugar preguntarle cómo es que cree. Sólo en la música la religión se resuelve.

Lo que vivimos en este siglo es la dispersión de la esperanza. En esa situación la esperanza no puede ser vivida sin ser a la vez pensada —incluso antes pensada. Pero el rodeo por el conocimiento es interminable —y el pensamiento no puede ya desembarazarse enteramente del conocimiento. Y el residuo de conocimiento, por pequeño que sea, pone siempre en falta al pensamiento —a menos que agote el conocimiento, cosa imposible. El pensamiento así no llega nunca a la esperanza, aunque está constantemente cerca de ella, más cerca que en el hombre medieval. Esta cercanía insalvable es el “progresismo”, el “perfectibilismo”, el “futurismo” del hombre moderno. Así como el pensamiento moderno no llega nunca a la esperanza sino que la pospone, el hombre moderno en su praxis no llega nunca a la nostalgia —pero tampoco se deshace de ella sino que la pospone. El progreso, obviamente, consiste en posponer; el futurismo es procrastination.[2] La nostalgia le aparece entonces dispersa, atomizada, puntual. No como una unidad en la cual entrar de golpe (la “gracia” de los medievales) sino como un recorrido de tareas separadas. Piénsese p. ej. en la diferencia que va del sentimiento pastoril de los románticos, última tentativa de recobrar la unidad, al sentimiento turístico moderno. El turismo transforma la exaltación en una engorrosa tarea. Piénsese también en las connotaciones increíblemente ambiguas, de una ambigüedad que sirve de velo a una mala conciencia, que tiene hoy la palabra “romántico” (sobre todo en Estados Unidos, por supuesto).

La proliferación de “ismos” en el arte (¡y en la moda ya!) de este siglo es otra manifestación de esa fragmentación. Nada más parcial, en todos los sentidos del término, que una escuela de vanguardia, sobre todo cuando más sistemática se cree y más imperialistamente se comporta. Las vanguardias son en arte partidos totalitarios —esa vertiginosa paradoja que define la historia de este siglo.

(La sinécdoque hecha monstruo: la pars pro toto[3] convertida en pars devorans totum.)[4]

En todo caso no hay más remedio, hoy en día, que partir de la dispersión. La famosa “ruptura” moderna es también estallido. Escoger la vía de la dominación por medio del dominio —del poder por medio del conocimiento y la tecnología— era escoger un mundo de fragmentos irreductibles. En ese mundo es preferible no inventarse unidades que nos tranquilizan pero nos engañan, de acuerdo.

Es mejor saber lo que es impensable para cada pensamiento y desconfiar del pensamiento que pretende no ser un pensamiento sino el pensamiento. Esa clase de unidad está efectivamente perdida. Y si alguna otra es encontrable será sin duda en esa desconfianza (como supo p. ej. Nietzsche).

En cuanto a la nostalgia, su unidad está también perdida. El hombre moderno enmudece (no dejando de hablar, por supuesto, sino censurando su prolijo discurso) ante la delirante añoranza de sus saxofones y sus blues de voces rotas: de esa añoranza, de esa esperanza está prohibido hablar.

Esa música tiene la misma función que la censura según los freudianos: mencionar su añoranza sin hablar de ella, dárnosla prohibiéndonosla. No es lo mismo que la nostalgia de la música medieval: aquélla era tal vez una esperanza imposible, absurda; no es lo mismo que reprimida. Aunque estuviera reprimida en todo lo demás, no lo estaba en la música. Y entonces tal vez es más coherente pensar que en lo demás no estaba reprimida sino inalcanzada. Mientras que nosotros no es que no podamos alcanzar la nostalgia, sino que le volvemos la espalda. Aquella música era tal vez una locura; la nuestra es una neurosis.

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Notas de DGD

[1] Se denomina arte cisterciense al desarrollado por los monjes de la orden benedictina del Císter en la construcción de sus abadías a partir del siglo XII. En el año 1098, Roberto de Molesmes fundó la orden, cuya expansión fue dirigida por el Capítulo General, integrado por todos los abades, que aplicó un programa preconcebido en la construcción de los nuevos monasterios. El resultado fue una gran uniformidad en las abadías de toda Europa. La figura decisiva fue Bernardo de Claraval, que planificó y dirigió el diseño inicial (a partir de 1135), influyó en el programa de la orden y participó activamente en la construcción de nuevas abadías. A su muerte en 1153, la Orden había fundado 343. Se llegó a fundar 754 abadías, cada una con un abad independiente. Sus construcciones prescinden de los adornos, en consonancia con los preceptos de su orden de ascetismo riguroso y pobreza, y consiguen espacios conceptuales, limpios y originales. Su estilo se inscribe en el final del románico, con elementos del gótico inicial, lo que se ha llamado “estilo de transición”.

[2] El significado de esta palabra inglesa (proveniente del latín procrastinare) es el de “dejar las cosas para después”, posponer algo sin razón, por costumbre o negligencia, contra lo que advierte el refrán “No dejes para mañana lo que puedas hacer hoy”. La Real Academia acepta “procrastinar” como “diferir, aplazar”, y “procrastinación” (del latín procrastinatio).

[3] Pars pro toto: locución latina que significa “[tomar] la parte por el todo”. (En retórica se asimila a la sinécdoque y a la metonimia.) Lo contrario es Totum pro parte: “[tomar] el todo por la parte”.

[4] “Parte que devora al todo.”

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jueves, 15 de diciembre de 2011

Tomás Segovia: una antología temática (IV. Ocio y libertad)

DGD: Textil 128 (clonografía), 2010


[De El tiempo en los brazos. Cuadernos de notas, de Tomás Segovia; anotación del 15 de diciembre de 1985, hecha en México (título de DGD).]



Un texto de Tomás Segovia


Extraña [la] libertad [de que dispongo ahora]. Extrañísima porque es libertad en el ocio. En general concebimos la libertad ya invertida en alguna acción, ya puesta en acción, ya hecha acción, o eso nos parece. Pero una libertad que no se invierte en ninguna acción es escandalosa, por lo menos para el moderno.

Los antiguos aspiraban al ocio y lo ensalzaban. El ideal democrático cubre de oprobio al ocio. A ningún moderno se le ocurriría poner como supremo ejemplo de libertad el ocio improductivo. Hipocresía de nuestras sociedades, porque a la vez ese ocio improductivo es el incentivo que se propone a cada uno para hacerle tolerar la ímproba producción. Eso es frecuente y acaso típico de la humanidad: lo que constituye el codiciado premio a la vez se considera vergonzoso (p. ej. el sexo, obviamente, pero también muchas otras cosas menos obvias). Se proclama la libertad no sólo como un fin por sí misma sino en general como el fin supremo (o por lo menos ningún programa social se atreve a negar tal carácter de la libertad); y a la vez esa libertad, para que no sea vergonzosa, sólo debe buscarse como condición para alguna acción “creadora” o “creativa”, más pedestremente “productiva” y más ingenuamente “benéfica”.

Para los antiguos la libertad era un don, puesto que era a la vez un bien y algo injustamente distribuido. Para nosotros, es claro, la libertad no es un don sino un derecho —que es exactamente lo contrario.

(¿No hay aquí una contradicción —o al menos una paradoja? ¿No sería de esperarse que un don tuviese los rasgos arriba mencionados de premio-vergonzoso, y que un derecho en cambio no diera ocasión a vergüenza alguna?

Y además: el nombre romano del ocio: studium, nos muestra que contenía ya por lo menos una tendencia a no ser puramente improductivo.

Sí, pero lo mismo podría decirse que lo que concibe el romano es el estudio como ocio y no al revés —o sea: no valorar el ocio porque sirve para estudiar, sino valorar el estudio porque es improductivo.

En cuanto al primer párrafo del paréntesis: lo que pasa es que el don es precisamente el aspecto de premio de cualquier bien; sería absurdo que ese aspecto fuese el aspecto contrario. Un derecho en cambio no toca directamente ni al bien ni al don ni a la libertad. Es el reverso de un deber, o sea el reverso de una constricción y por ello sólo indirectamente una libertad. Que no es un don es obvio —ya queda dicho. Que sólo indirectamente es un bien significa que sólo se relaciona con el bien por la mediación del deber del que es reverso.)


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lunes, 5 de diciembre de 2011

Tomás Segovia: una antología temática (III. El desprestigio del futuro)

DGD: Textiles-Serie roja 3 (clonografía), 2008

[El homenaje continúa con otro fragmento de El tiempo en los brazos. Cuadernos de notas, de Tomás Segovia: la anotación correspondiente al 19 de febrero de 1985, hecha en Princeton. El título es mío. (DGD).]




Un texto de Tomás Segovia


No sólo no sé lo que me espera en el futuro próximo, sino ni siquiera lo que querría que me esperara. Pero esa incertidumbre, que antes era mi fuerza y mi libertad, ahora me hace terriblemente vulnerable. O al revés. Quiero decir que esa incertidumbre y falta de lugar no me haría daño su tuviera alguna fe, incluso ilusiones concretas. Pero cada vez me cuesta más trabajo creer en el porvenir. Y no sólo a mí: a toda esta época, me parece.

Muchas veces he pensado que la época de mi juventud (la “Posguerra”) fue la época en que se liquidaron las últimas ilusiones de la humanidad. Los más jóvenes no pueden notar quizá lo que se perdió entonces, pero los que vivimos la época de la reconstrucción de Europa al despertar de la pesadilla nazi-fascista, la época de los comienzos de la descolonización, del premacartismo, del “socialismo con rostro humano” y de lo que todos creímos que iba a ser un nuevo humanismo, fuimos despiadadamente despojados de nuestras ilusiones y creo que jamás nos consolaremos de la nostalgia de esas ilusiones.

No sé cómo pueden situarse esks más jóvenes, a los que les tocó ya un mundo invertido, que han sido jóvenes en un mundo cínicamente viejo, un mundo que había corrompido por completo el porvenir cuando ellos tenían que poner en el porvenir su centro de gravedad. A mí me tocó al revés: me tocó madurar en la veloz maduración de una época que justamente quiso hacernos madurar a la fuerza; que nos enseñó insistentemente a dejarnos de ilusiones infantiles, a aprender a convivir con el “socialismo histórico”, con el cinismo de los bloques en política, con al “principio de realidad” en psicología, con el eclipse de la moral hasta en los programas de enseñanza, con lo que Foucault pronto llamaría “la muerte del hombre”, con la “deshumanización” de las ya no humanas “ciencias humanas”, transformadas en el terrorismo abstracto de los formalistas a ultranza. Eso sí que es desengaño, y no lo que nuestros cursis profesores atribuyen a la pobre literatura tradicional española. Desengaño y horror. Preferimos el orgullo de ser más listos a la dulzura (¡dulzura!, qu’est-ce que c’est ça?) de ser más comprensivos, recelamos siempre del otro en lugar de aprender de él, desenmascaramos en lugar de admirar.

La pasión de nuestra época es to outwit —sobre todo to outwit wisdom. Cuando yo viajaba en mi juventud, viajaba a través de la fe. Creía en la elegancia y la inteligencia de París, en el refinamiento de Florencia, en la vehemencia de Roma, en el encanto de las aldeas, en la sabiduría de los viejos oficios, en la autenticidad de las formas de vida emergidas con una especie de “naturalidad” histórica —y por supuesto en la brillantez de Sartre, el genio de Picasso (y de Einstein), la cultura europea, el cine neorrealista, la libertad del Quartier Latin, la madurez de las chicas modernas, la poesía “humanista” de la posguerra italiana, los derechos obreros, la izquierda intelectual y qué sé yo cuántas cosas más. ¿Quién puede creer hoy en todo eso? ¿Quién no ha visto denunciar mil veces cada una de esas cosas? ¿Quién no conoce las pruebas de que todos son burgueses, burgueses, burgueses —excepto el que nos está mostrando las pruebas? ¿Quién no sabe que todas las elegancias y refinamientos, y en general todos los estilos, son el juguepe —y el arma— de los mass media; que todas las culturas son ideología y todos los genios del arte, la literatura y hasta la ciencia míseros cortesanos que se disputan un simulacro de poder? ¿Qué proyectos puedo hacer cuya falsedad no me aparezca al desnudo de antemano? Pero sé que eso no es mi neurosis, sino la de mi época. No veo hoy a nadie, ni siquiera entre los más jóvenes, que pueda tener otra ilusión que la de un refugio. Y el refugio es necesariamente desilusión.

En cuanto a mí, quisiera acabar de pensar con lucidez algo que me parece evidente: el infantilismo de esta pseudomadurez. Nada es más infantil que la pasión de sentirse más listo que el vecino —sobre todo sentirse más listo que antes, o que los de antes. Es lo que los griegos llamaron pedantería: la “enfermedad” del paidos, del muchachito que se cree muy listo juzgando pueriles a los menores que él y seniles a los mayores, sin comprender que eso es la puerilidad. La gente de veras madura sabe que es más que dudoso que ahora sea más lista de lo que era en su inmadurez. En eso consiste la madurez, en entender por fin la inmadurez; de otro modo la inmadurez, que por lo menos no niega la madurez, tendría probabilidades de ser más madura que la madurez.

Pero entender lo que fuimos no es explicarlo, o sea sustituir lo que fue su verdad por la verdad de la explicación que damos ahora; entender es escuchar; entender nuestro pasado es captar su sentido, no explicar su sinsentido; no escucharnos a nosotros mismos sino a él, prestar oído a lo que dice, no imponerle lo que decidimos que debe decir o sentirnos muy listos “desenmascarando” lo que él quiere decir, y por lo tanto cree decir, para demostrarle lo que nosotros sabemos que “de veras” dice.

Para esa clase de entendimiento sí que nos faltan siglos. Lo que nuestra época todavía va a tardar un rato en descubrir es que no se trata de explicar lo Inconsciente sino de aprender su idikma —que tampoco es lo mismo que repatirlo o dejarlo sonar en su incomunicabilidad; se trata de hablar con el inconsciente (en los dos sentidos de con). No se trata de arrancar las máscaras, sino de aprender a usarlas —porque sólo nuestro infantilismo petulante nos persuade de que los enmascarados no saben nada de máscaras, y que somos nosotros, que justamente si no las teneios tampoco las hacemos ni sabemos usarlas, los que poseemos la verdad de las máscaras.

Creo que ya no vamos a avanzar mucho, más bien al contrario, mientras no entendamos que son nuestros conocimientos, los del Occidente racionalista y tecnológico, los que son maravillosos e infantiles. Las inquietantes estadísticas recientes nos están mostrando claramente que las matemáticas son cosa de teen-agers y las computadoras juguetes mucho más adaptados a la mentalidad infantil que los juguetes de antes.

Algo tiene que cambiar en ese sentido. La práctica del desenmascaramiento, paradójica pero previsiblemente, ha acabado por desprestigiar enteramente el futuro. Es inevitable que se muerda la cola (ya hay síntomas). Porque todo esto empezó por una exaltación del futuro que nos hacía avergonzarnos del pasado. O sea del hombre real, porque obviamente al hombre futuro no es real.

Puesto que Occidente escogió la denuncia de las ilusiones como única vía para desembarazarse del lastre del pasado y saltar al futuro, la cabrona dialéctica tenía que mostrarle finalmente que lo que es ilusorio es el futuro, y que la denuncia de las ilusiones era en el fondo denuncia del futuro. No hay más remedio que volver a abrir crédito al hombre real —que es un ser de ilusiones. Paradójicamente, sólo la escucha del pasado puede hacer valioso el porvenir, porque si el pasado no habla, nada habla. Cuando entendamos que si el futuro le tapa la boca al pasado, se la tapa también a sí mismo; entonces se podrá p. ej. volver a viajar creyendo en el sentido y la belleza de lo que uno encuentre —que estará siempre lleno de pasado.



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sábado, 26 de noviembre de 2011

Tomás Segovia: una antología temática (II. Humanidad y deseo)

DGD: Textiles-Serie roja 26 (clonografía), 2011



[Conviene repetir que este homenaje consiste en entresacar, del vasto corpus de El tiempo en los brazos, los cuadernos de notas de Tomás Segovia (1927-2011), y específicamente de su segunda mitad (1984-2011), ciertos fragmentos en ilación temática. El título es mío; entre corchetes y en cursivas añado a cada fragmento la fecha de inserción en los cuadernos. (DGD)]



Un texto de Tomás Segovia


Leo que un psicólogo dice que si un niño que todavía no habla ve que a alguien se le cae algo, normalmente lo levanta y se lo devuelve. Lo cual prueba que no todo lo instintivo en el hombre es agresión y violencia. Se me ocurre que los perros hacen algo parecido, pero obviamente no con otros perros sino precisamente con seres humanos. Y además el objeto que el perro nos trae no es algo que perdimos accidentalmente, sino que fue lanzado con la clara intención de que el perro lo buscase. Supongo que el instinto en juego aquí no es algo que tenga que ver con asistir a una persona, sino con un reflejo de cazador colectivo, que me imagino que le impulsa a traer a la jauría la pieza cobrada. Pero también eso es una forma de “cooperación” instintiva.

El detalle específico interesante es sin duda la individualización. Se trata de contraargumentar sobre el seudodarwinismo de los que defienden que la competencia es tan benéfica, evolutivamente, para la historia humana como para la evolución animal. Habría que señalar que en los animales gregarios la agresividad es interindividual y también de especie a especie, pero que en cuanto a la especie como colectividad no sólo no hay agresión, sino muchas veces solidaridad. En cambio en el terreno de la historia la competencia es tan agresiva con la especie como contra el prójimo individual. Aquí no hay más remedio que introducir la noción de propósitos, que no tiene sentido aplicada a un perro, comparando lo que un hombre se propone con lo que un perro hace. Un especulador financiero no se propone en absoluto el bien de la especie humana; es el teórico el que argumenta que esa competencia hace progresar la historia al eliminar a los menos aptos y concentrar los rasgos de los excelentes. Claro que si el teórico es cómplice del especulador es en muy gran parte porque le conviene, y en esa medida tampoco él se propone el bien de la especie. Pero podemos admitir que tal vez en parte lo cree de buena fe, quizá por admiración beata o masoquista hacia el poderoso. [Junio 29 de 2010]
Supongo que lo que quise decir el otro día cuando fui interrumpido es que incluso si el teórico es de buena fe, sólo puede referirse al bien biológico: el egoísmo despiadado sería según eso benéfico para la evolución de la especie animal homo, pero obviamente no para su historia.

Y es que aquí aparece una cuestión que es dramática para nuestra época: aun suponiendo que el avance científico y tecnológico se deba a la competencia económica (excluyendo otras “competencias”, salvo tal vez la lucha por el poder), cosa que no es absolutamente indudable, ¿es seguro que ese avance baste para cumplir el “proyecto humano” —para satisfacer las aspiraciones del Hombre con mayúscula? [Julio 5 de 2010]

Es seguro que no faltará algún elegante para burlarse de mí por hablar del Hombre con mayúscula. Comparto la burla, pero no hallé mejor manera de decir que el proyecto humano no es ni idéntico ni asimilable al “proyecto” de la Naturaleza —que evidentemente no tiene proyecto. Este proyecto humano es en cierto modo prolongación o relevo del “proyecto” natural, pero sólo en el sentido de que sólo empieza después de que el “proyecto” natural —o sea la evolución— ha alcanzado cierto grado de complejidad que funciona como su condición de posibilidad. Pero no olvidemos aquellas lecciones de Lógica en las que nos enseñaron que una condición no es una causa. El proyecto no es continuación, en un nivel más complejo, de la evolución natural. No es ni siquiera otra evolución, sino decididamente otra cosa.

Tal vez es cierto que el proyecto humano, precisamente porque no es el relevo de la evolución, toma en parte ese relevo. Quiero decir que el hombre toma conciencia de la evolución y la convierte en un plan. Cuando digo que toma conciencia no quiero decir que elabore una explicación y un concepto científicos de la evolución; más bien al contrario: el hombre antiguo concibe lo que nosotros llamaríamos “el origen de las especies” como un plan divino. Incluso los hombres más o menos laicizados de hoy tienden a ver la evolución (y la Naturaleza entera) como un plan, y los más ingenuos se sienten un poco encargados de cumplirlo; en todo caso, tanto los ingenuos como los sabihondos tienden a mirar la Naturaleza, sobre todo la biológica, como su encomienda, y a incluirla, cada uno a su manera, en el proyecto humano.

Pero eso muestra más bien, justamente, que el proyecto humano es otra cosa que la evolución, una cosa capaz de tomar a su cargo esa evolución. El proyecto humano no se origina, como la evolución biológica, en unas propiedades químicas de unas moléculas complejas, sino en las propiedades de la comunicación simbólica. Si puede decirse que hay una “naturaleza” humana, no es en el mismo sentido en que hablamos de la “naturaleza” de una piedra o de una amiba. Se trata de la “naturaleza” del mundo simbólico, el cual es legítimo postular que tiene ciertas propiedades intrínsecas y universales.

Entre ellas sin duda la de hacer proyectos y tener valores, que pueden verse como propiedades complementarias, pues ambas son facetas del Deseo: tener valores es relacionarse con el mundo en términos de deseable e indeseable, y formar proyectos es desear instaurar un estado de cosas —deseables, o sea valiosas, con lo cual se cierra el círculo. [Julio 6 de 2010]

Volviendo al tema: la competencia entre humanos no acarrea un mejoramiento biológico de la especie. Más bien al contrario: los vencedores en esa lucha no suelen ser los mejores ejemplares biológicos de su grupo, a pesar de que tienen más acceso a los alimentos, a los entornos higiénicos y a la salud administrada por hombres. Biológicamente, la especie humana está prácticamente estacionaria: su evolución no ha avanzado nada en los tiempos históricos. La “lucha por la vida” es entre nosotros lucha por el poder y el dinero, y si acarrea alguna evolución biológica, tendría que ser una evolución del “organismo” social. La estructura de ese organismo consiste, por lo menos en parte, en sus modos de dominar el mundo para sus propios fines, o sea en sus modos de producción y de consumo. Lo cual no representa una evolución biológica sino una evolución histórica.

Tal parece que esa evolución, aunque depende ampliamente de proyectos humanos, escapa sin embargo a su control tanto como la evolución biológica —con la diferencia de que cada vez sabemos más sobre la evolución biológica, mientras que ante nuestra evolución económica no parecemos estar avanzando mucho. Aquí es donde entra la concepción de esa acción incontrolada como una “mano invisible” —bastante más invisible que la mano de la evolución biológica. Como la lucha corporal en las especies biológicas, la competencia económica en los mercados acaba por redundar siempre en el mejoramiento del conjunto.

Sólo que evidentemente no es lo mismo. [Julio 8 de 2010]

Lo que le sucede evolutivamente a una especie animal es algo enteramente exterior a sus individuos, de lo que esos individuos no podrían tener ninguna clase de conciencia, ni siquiera una experiencia individual, y de lo que sería ridículo preguntarse si esos individuos lo desean o no. En cambio lo que les sucede a los hombres en su historia es a la vez consecuencia (voluntaria o involuntaria) y objeto (positivo o negativo) de su deseo. La evolución no es en ninguna medida un valor: un cambio evolutivo no es ni un bien ni un mal, sino viable o no viable, y si decimos que un cambio viable es un bien para la especie lo decimos obviamente desde nuestra perspectiva, no desde la de la especie misma. Porque el bien, el valor, es valor para alguien, y no podría ser valor para un animal. El valor es lo que a los ojos de alguien está valuado, y es el deseo el que valúa.

Ahora bien, volviendo aún más atrás: el proyecto humano, el sustrato de deseo general que es el suelo de todos los deseos, no es ni siquiera el proyecto de domesticar el mundo para sus propios fines; más radicalmente que ése, el deseo humano es en su origen mismo, en su big bang deseante, deseo de humanidad. Como el universo según los físicos, que surge no se sabe de dónde, de un no-tiempo y no-espacio, con un big bang que a la vez que inicia el universo inicia el tiempo y el espacio en que se despliega, el mundo humano surge como un despliegue del mundo de la comunicación simbólica que sólo se sustenta, tan circularmente como el universo en su tiempo y su espacio, en su propio deseo de existir.

Ser humano es desear lo humano (en su realización concreta, amar el sentido y los lenguajes), y es claro que el odio a lo humano, en la medida en que existe efectivamente, es falta de amor —o sea falta—, mientras que el amor no es falta de odio.

Todo esto no es sino elaboración de la evidencia de que la tecnología presupone el lenguaje. Sólo un ser que habla —y que dice— puede proyectar domesticar el mundo. El bebé “desea” la teta como cualquier mamífero, si llamamos “desear” a la pura compulsión de buscar algo; pero a diferencia de los demás mamíferos desea también la sonrisa y aprende asombrosamente pronto a suscitarla sonriendo él mismo, y eso ya no es compulsión simple, es ya deseo en su pleno sentido, deseo de comunicación, deseo de humanidad, rudimento de proyecto humano. Tardará bastante en tener proyectos pragmáticos… [...]

La esperanza muy rara vez muere de repente; se va desangrando poco a poco, va perdiendo fuerza hasta que llega un momento en que nos preguntamos si seguimos esperando o hemos perdido la esperanza. Se ve que la esperanza no muere, sino que se pierde. [Julio 9 de 2010]



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martes, 15 de noviembre de 2011

Tomás Segovia: una antología temática (I. Sobre amor y deseo)

DGD: Textil 100 (clonografía), 2009






[En este caso el experimento aquí consiste en entresacar, del vasto corpus de los Cuadernos de notas de Tomás Segovia (1927-2011), y específicamente de su segunda mitad (1984-2011), ciertos fragmentos en ilación temática. Los títulos y subtítulos son míos; entre corchetes y en cursivas añado a cada fragmento la fecha de inserción en los Cuadernos, a los que el autor dio el nombre de El tiempo en los brazos. Esta segunda mitad puede leerse íntegra aquí. (DGD)]



Textos de Tomás Segovia



Amor y verdad


La verdad que se busca, la que se investiga, la que se asevera, la que se usa, la que se encuentra no serían posibles si no hubiera aparecido antes para nosotros la verdad a la que uno se rinde, la verdad desarmante. Esa verdad nos la da el amor.

El amor es algo a lo que nos rendimos. Ese rendirse al amor es en el umbral lo mismo que rendirse a la verdad.

Es la rendición inaugural y fundacional. Es lo que quería decir Larrea con su “rendición de espíritu”, aunque claro que dogmáticamente.

La rendición al amor del niño es tan inaugural que en cierto sentido está ya dada. En cierto sentido el niño no se rinde al amor en algún momento, sino que está rendido desde siempre. Pero eso no es más que la circularidad del umbral en general. En otro sentido esa rendición lo hace humano “en algún momento”, aunque ese momento es inubicable: no se le puede hacer corresponder establemente ningún momento del tiempo medible. O sea que es un momento mítico.

Una traducción (chapucera) a lenguaje más o menos lógico sería decir que la forma inaugural de la verdad es la evidencia. Pero lo que cuenta para esta reflexión es que la evidencia es desarmante, es la rendición de espíritu en general; o sea que toda rendición de espíritu, en un sentido (el primero porque es el que no separa el valor y el “hecho”), es evidencia.

Y sobre todo: la rendición inaugural es rendición al amor. La primera evidencia es que eso que soy es eso que está sostenido por el deseo: en la genealogía psicológica, el amor de la primitiva “maternidad” o “célula maternal” (lo digo así para que no se interprete como únicamente la madre individual y concreta).

Sostenido por el deseo en sus dos sentidos, indistinguibles en el umbral: el deseo que “tengo”, el deseo que “despierto”. Como ya dije (en Anagnórisis), originalmente “soy el Amor mismo”. [Enero 30 de 1988.]


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El deseo erótico-amoroso


En la relación entre los sexos, lo que solemos llamar amor es deseo de presencia, y más allá de eso, deseo de existencia. Amar “de veras”, como suele decirse, a una persona es desear su presencia, pero en última instancia porque deseamos su existencia. Como en la vida concreta todo es cuestión de grado y medida, podemos decir (y en efecto lo decimos con frecuencia) que en la medida en que alguien empieza a imponer su deseo de la presencia de otra persona con menoscabo de su deseo de la existencia propia de esa persona, en esa medida empieza a pasar del “verdadero amor” a la “posesividad”. Amar a una persona es también desear la presencia de su belleza y en última instancia la pura existencia de esa belleza. Se puede amar la belleza de una persona incluso sin amar a esa persona. Uno desea que exista la belleza de una chica que vio uno retratada en una revista incluso si renuncia al deseo (que probablemente tiene también) de que esté presente, e incluso si no puede desear la existencia misma de esa chica que para él no tiene realidad alguna.

El verdadero deseo es deseo de presencia, pero el fundamento de ese deseo es deseo de existencia. Quiero decir que la ausencia de una persona amada es inaceptable, pero su inexistencia es infinitamente más inaceptable.

Es claro en efecto que el amor concreto en su pureza es valor; o más exactamente deseo de valor, una forma particularmente pura de deseo del valor. ¿Pero en su impureza? O sea en el sentido que más a menudo se le da a la palabra deseo: las ganas de acostarse con alguien. [Septiembre 21 de 1991.]


[...] Pero me doy cuenta de que en toda comparación de estas cosas hay que tener siempre presente una diferencia fundamental: en el deseo de comer y otros deseos de satisfacción (tal vez en todos) lo deseado no es una persona. Hay un solo sujeto deseante, y el objeto es solamente objeto. De modo que esto no es sino el descubrimiento, por otro camino, de la categoría de otro, que no es ni la del yo ni la del no-yo. Pero al abordarla desde otro ángulo se nos muestra que el otro es lo único en el mundo cuyo valor coincide exactamente con su realidad. Cuando amo a una persona real, el valor para mí de esa persona es mi deseo de que exista esa realidad concreta e individual. Cuando “amo” un hermoso amanecer, deseo también que exista esa realidad concreta, pero no tan exclusivamente; más bien deseo que exista su belleza, o aun la belleza, en esa u otra encarnación. Se ve aquí (aunque todavía no lo aclaro del todo) una sutil diferencia: cuando amo a una persona mi deseo no es sólo de que exista la belleza aunque encarne en otras, ni esa clase de belleza encarnada en otros seres, ni siquiera su belleza, sino que exista además (o ante todo) ella misma. [Septiembre 25 de 1991.]


[...] [E]n las clases de valores y su organización tiene que reflejarse esa diferencia fundamental entre desear algo que por su lado no podría desearme, y desear a alguien que puede a su vez desearme. Eso hace que el valor para mí de una persona amada, o sea mi deseo de que esa persona exista, consiste ante todo en mi deseo de que esa persona desee, y la forma inmediata de ese deseo es desear que me desee a mí. (No olvidar sin embargo que aquí uso “deseo” sólo en el sentido de desear la existencia de alguien o algo, digamos abreviadamente de “amar”; lo que desea el que “ama” es ser deseado en ese sentido, o sea “amado”, o sea que la otra persona desee que yo exista y que yo desee.) En cambio cuando “amo” una “cosa”, material o inmaterial —o sea algo que no puede a su vez amarme—, el valor para mí de esa cosa no implica más libertad, más capacidad de desear, que la del sujeto o sujetos deseantes; pero esa libertad la implica plenamente, y directamente, y siempre. Lo cual significa que Kant tiene razón: el reino del valor es el reino de la libertad.

Pero si pasamos a un nivel inmediato, ya no es exactamente igual. Si usamos ahora “deseo” en el sentido que damos a esa palabra cuando distinguimos “Te amo” de “Te deseo”, la diferencia entre desear en ese sentido una cosa o a una persona no es igual que la diferencia arriba descrita. Desear a una persona en ese sentido sigue siendo desear que me desee, y por lo tanto desear su existencia real de sujeto real, de sujeto deseante. [Septiembre 28 de 1991.]


Esa clase de deseo es más o menos lo que más arriba llamé “apetencia”.

Apetecer a una persona implica pues desear ser apetecido por ella, y eso a su vez implica desear su libertad, su existencia como origen a su vez de apetencias, como sujeto, como persona. O sea que apetecer a una persona es también desear un valor, puesto que es desear su existencia misma más allá de la satisfacción de la apetencia. En cambio apetecer una cosa, incluso no tangible como por ejemplo la justicia, no es necesariamente desear un valor. [...] La relación entre la apetencia y el amor por una persona es de por sí contradictoria, lo cual significa que sólo puede ser o una negación mutua o una dialéctica. Si la apetencia de una persona no pasa por su propia negación como apetencia pura, o sea por el deseo de la apetencia del otro y del amor del otro, entonces es en sí misma una negación del valor. [...]

Una de las formas, quizá la forma canónica, de pedir el deseo del otro —en este caso de la mujer deseada— es pedir que asuma su belleza y su apetito como encomienda nuestra. O sea que confiese que el ser deseada por mí, y el que su deseo sea solicitado por mí, es un sentido significativo de su vida, una verdad de su vida —idealmente la verdad fundamental de su vida, su verdadero sentido. [...] [E]l marido o amante celoso no ha encomendado a la mujer sino lo que ya era suyo, pero en los hechos lo toma como si no fuera de ella, puesto que le está encomendado, y así le exige responder de ello. Ante él, por supuesto, con lo cual desliza esa responsabilidad hacia una apropiación. O ante el tribunal de la sociedad, que no es tal vez una apropiación pero sí un despojo. El mecanismo de la honra encomienda a la mujer su propia libertad y así la despoja de ella. [...]

Sin embargo, conviene no olvidar que su sentido originario es el reconocimiento de esa libertad y el acto de amor que la transforma en encomiendo sin apropiársela, o sea que hace de esa libertad una libertad solicitada, a la que se le ofrece que se ejerza en un deseo. [Septiembre 29 de 1991.]


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Amor y visión


El lugar común sobre la ceguera del amor es una estupidez. Justamente sólo el amor ve, y aunque su visión fuera equivocada o incluso alucinada, es una visión, mientras que aquel que no está enamorado no tiene ninguna visión: es él el que está ciego. La sensación de iluminación cuando se le empieza a uno a enamorar la mirada es una experiencia indudable, y una de las mejores maneras de describir lo que nos pasa cuando nos enamoramos es decir que de pronto descubrimos a una persona que tal vez habíamos mirado años sin verla. [Diciembre 30 de 1996.]


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La exaltación del enamoramiento


Ante la belleza de Roma volvía a sentir intensamente la exaltación de todo enamoramiento: la certeza de que abandonado a ese amor, yo sería ese yo que nunca he podido hacer mío, ese ser verdadero que ya no puede llamarse propiamente yo porque consiste entero en estar ahogado en un tú. [Febrero 7 de 1999.]






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sábado, 5 de noviembre de 2011

Por el camino de Nadie

DGD: Textiles-Serie blanca, 23 (clonografía), 2010



Qué bello título el de un poemario de William Morris: Poems by the way. Una primera traducción sería “Poemas por el camino” o, acaso mejor, “en el camino”. Pero en el fondo de ese título juega la expresión inglesa by the way, que significa “a propósito” o “por cierto”, y que aquí cobra el sentido de poemas despertados o generados por ciertas imprevistas conjunciones de circunstancias (casi diríase conciertos inesperados). El camino se hace al andar, sin duda, pero también, y de la misma forma, las imágenes se hacen al mirar (se hacen para ser miradas): las circunstancias se reacomodan para que el poeta las cante.

Un texto budista, la Visuddhimagga, hace este fortísimo y estremecedor resumen de la doctrina entera de Buda en cuatro versos:

___El sufrimiento solo existe, ninguno que sufra;
___el hecho existe, pero no quien lo haga;
___Nirvana existe, pero nadie que lo busque;
___el Sendero existe, pero nadie que lo recorra.

No obstante, dice el poeta, el sendero consiste precisamente en que nadie lo recorre. O, mejor dicho, en que Nadie lo recorre. El “Alguien” se define por hacerse un lugar y habitarlo; en cambio, cuando recorre los caminos se vuelve necesariamente Nadie.

El Sendero existe, pero sólo Nadie lo recorre. El Poeta se vuelve Nadie para cantar a propósito y por cierto. (Kerouac lo supo muy bien: en el camino “nadie, nadie sabe lo que le va a pasar a nadie”.)

El camino no es el que va de circunstancia en circunstancia y de cuando en cuando se topa con un concierto inesperado y excepcional, sino el que va de milagro en milagro, de excepción en excepción, provocando con su sed la lluvia y con su extravío el sendero.






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miércoles, 26 de octubre de 2011

Fragmentario (IV) (Etimología-ficción latina)

DGD: Textil 64 (clonografía), 2009


a L.S.


Aspicio, aspexi: Mirar, contemplar

“Con auspicios de”: bajo la mirada protectora. “Auspiciar”: no sólo contemplar, sino crear para mirar.

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Cernire: Ver, discernir

Cernir, discernir: ver es filtrar.

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Coitum, coire: Ir juntos

Ir juntos. Venirse cada uno. Aunque se vengan juntos, estarán separados por el mismo retorno. Sólo en la ida estarán realmente juntos, y cuando se vengan retornará cada uno sin recordar a dónde fueron juntos y lo que ahí hicieron.

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Concreto: Que ha crecido con

Concreto es lo que ha crecido con uno. Abstracto es lo que acaba de nacer, o lo que no ha nacido, o lo que no ha crecido con uno sino lejos, quién sabe en dónde.

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Fiat: Hágase
Fieri: En hacerse


La orden genésica Fiat Lux (“Hágase la luz”) es una mala traducción del lenguaje divino. Se trata de una traducción sucesivista que convierte a una creación plural y simultánea en un acto único e irrepetible. Menos equívocos habría habido si en el canon se hubiera registrado la orden como Fieri Lux. No “Hágase” sino “Dé en hacerse”. La luz hecha sólo puede contemplarse desde fuera, lo mismo que sucede con la frase hecha y el hombre hecho. En cambio, de la luz por hacerse (o mejor, en hacerse), sólo podrían desprenderse una frase que nunca puede terminar de pronunciarse y un hombre haciéndose sin fin. La luz no significa nada si se mira desde fuera; el hombre carece de sentido si se concibe como mero espectador de un universo ajeno, incomprensible, indiferente y amenazador. La luz y el hombre no han sido “hechos” sino dados en hacerse: fueron hechos para darse y fueron dados para hacerse desde dentro.

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Libro, librare: Equilibrar

Un equi-libro. Un libro equidistante de todos los equilibrios. Un libro que equilibra a todos los equilibrios. No otra cosa es un clásico. No otra cosa sueña todo escritor: un libro que se mantenga en su equilibrio tal como el mundo se mantiene en el suyo. Un libro que nos haga sentir el modo en que todos los equilibrios son uno solo.

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Loco: Lugar
Locutusest: Habló
Loquor, loqui, locutus: Hablar


Hablar es hacerse un lugar. El loco es el que habla sin que lo que dice tenga por función primaria localizar, localizarse. El loco habla por todo lo que no tiene lugar.

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Bona nullius: Bienes de nadie

Gran pregunta: los bienes en plural son de nadie. Y como nadie no puede pluralizarse, porque es a la vez singular y plural, también puede decirse “el bien es de nadie”. ¿El mal, por tanto, es de alguien? ¿Es el mal el que arranca a uno del bien de nadie bajo la promesa de convertirlo en alguien? ¿Es la identidad el mal?

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Alma mater

Los latinos llamaban así a la patria; hoy se dice de las universidades y, por extensión, de las escuelas formadoras. Máter, explican los estudiosos, se escribe con tilde. Y agregan, misteriosamente, que “Con artículo es la alma máter, ya que alma no es sustantivo”. Una cultura para la que el alma no es sustantiva, ¿en qué se sustenta? En la materia, acaso responderán los académicos, es decir en el cuerpo. Pero será en un cuerpo sin sustento. Y, peor aún, será una materia sin mater. Un mundo desalmado es aquel al que se despoja de su carácter generador (generatriz) de alma madre.

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Homo absens: Hombre ausente
Homo esuriens: Hombre hambriento, necesitado
Homo sapiens: Hombre que piensa


En orden alfabético: primero Absens (no está, no se halla), luego Esuriens (está porque tiene hambre; se halla porque necesita), y sólo entonces Sapiens (se da cuenta de la Trinidad, del orden alfabético de su creación). Es entonces que surge el Absens de la siguiente escala. Tres rostros simultáneos que se alternan y complementan en una espiral sin fin.

Pero el Sapiens ha destruido al Absens y al Esuriens. Vivimos los resultados de haber petrificado al pensamiento y de haberlo convertido en el tirano absoluto que sólo cree en lo que está, que se considera hecho y cerrado, y que no cree tener más necesidades que las que le proponen la materia y el poder.

Homo sapiens se entiende generalmente como “El hombre que piensa”. Circula por ahí una definición iluminadora: “El hombre que empieza a pensar”. Sapiens es sólo el punto de partida, la promesa, el principio del salto. Mientras no lo dé en verdad, seguirá siendo Homo absens en exclusiva. Porque antes que Sapiens es Esuriens, hambriento de sí mismo. Y antes que Esuriens es Absens, expresión de lo invisible y lo inmaterial a partir de lo cual debe emprender una constante creatio ex nihilo (“creación a partir de la nada”).

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[Leer Fragmentario (V).]



sábado, 15 de octubre de 2011

Fragmentario (III) (tercer aniversario del blog)

DGD: Paisajes-Serie azul 10 (clonografía), 2008


[Con estos fragmentos celebramos el tercer aniversario de este blog. Gracias a los amigos por su apoyo. (DGD)]


El papalote
_____________________a José Juan Tablada

Se me va de las manos el papalote.
Para mí es la caña del pescador;
Para él soy el ancla.
¡Ya quisiera romper el hilo
y volver a casa!
El papalote es mis manos
que quieren asir
todos los cielos.

*

Un amor

Un amor en el que dos sabidurías inocuas
se vuelven una ignorancia capital.

Un amor para ver de cerca
lo más lejano.

Un amor sin violetas oscuras.
Un amor de girasoles.

*


El silencio

El silencio es también ausencia de sentido. Por eso se dice el sentido y no el pensado, porque el sentido se siente antes de decirse, y también porque debe decirse si es realmente sentido.

*

El artista
(un armónico)



                              a Pal Kepenyes

Necedad
(Sí)
Nece(si)dad

*

La sombra

La sombra se oculta
en el punto ciego
entre los rayos de luz

*

Abril/libra

a Aída Espino

El signo zodiacal libra debería caer en abril. No sólo por la magia anagramática, sino por el equilibrio perfecto del mes más cruel y el signo más abnegado.

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Regla y excepción, I

Uno sólo aprecia la excepción una vez que ha comprobado cuán extendida está la regla. En casa y antes de salir al primer viaje exploratorio, los milagros son invisibles, es decir anodinos, tan comunes como todo lo demás.

*


Regla y excepción, II

Lo terrible de la excepción es que, si se repite (y nos basta una excepción que se parezca lo suficiente a una anterior), forma una regla. Y la excepción de una regla hecha de excepciones es una regla sin excepciones: el orden más conservador que pueda imaginarse, el más monolítico: el sueño de todo dictador. Es a eso a lo que Occidente llama tradición. Por eso el poder, cuando detecta la presencia de una verdadera excepción, no la combate con afán de destruirla: al contrario, le ofrece un terreno propicio para que se reproduzca y parezca repetirse.

*
Soledad


Esta soledad de la que te precias es una mera coquetería. No hay soledad si no se está entre los hombres. Los ascetas que se aíslan en una montaña se vuelven montañas. Los eremitas que se destierran a un desierto se convierten en desiertos. Incluso los estilitas que se elevan en una columna se transforman en columnas. Es necesario estar, sin diferencias, entre los hombres. Cada uno tiene una soledad única e irrepetible, aunque no lo sepa o no quiera saberlo. Hay que estar solo entre los hombres para seguir siendo hombre.

***



jueves, 6 de octubre de 2011

Canto a la pérdida de nada

DGD: Paisajes-Serie ártica 15 (clonografía), 2008


La peor de las pérdidas
Es la de lo que nunca se tuvo

Si te hubiera tenido
Extrañaría al menos algo

Pero desterrado absoluto de ti
Extraño nada

Y si es nada lo que me devasta
¿Por qué es como si lo hubiera perdido todo?

¿Es tan poco el todo
Que puede tan fácilmente perderse por nada?

¿O en esa nada que no tuve
Iba un todo ávido de perderse?

Extraño lo que no tuve y era mío
Y era mío porque no lo tuve

La peor de las pérdidas
Es la de lo que nunca se tuvo

Por eso nos duele tanto
El paraíso

domingo, 25 de septiembre de 2011

Dialéctica de lo ordinario

DGD: Textil 34 (clonografía), 2001




Nadie es ordinario. Nadie es común. La masa no existe. Pero nadie se salva del trance por las burocracias. Cuando uno está en una fila de personas esperando a hacer uno de los infinitos trámites que la vida en sociedad impone, ve cómo casi todos los demás navegan satisfactoriamente, con mano y pie seguros, y salen avante de esas experiencias infernales, sin rastros, sin resacas, sin demoras. Entonces uno comete el pecado de confundir ese talento para la navegación con la característica de “la gente” y comienza a repetirse “soy como ellos, soy ordinario”, en un angustiado deseo de navegar con igual pericia, de salir avante, de abandonar la fila de personas con la misma naturalidad, con la misma liviandad, con la misma certeza (que es una forma de la fe) en el funcionamiento de la maquinaria.

Uno se miente, claro está, y esa frase equivale en realidad a “quiero ser como ellos, quiero ser ordinario al menos en este trance”, porque nos hemos dado cuenta de que las burocracias son metáforas de la inconciencia y de que estar consciente de ellas es severamente castigado: veo que todos han hecho los mil trámites necesarios para el trámite final (pero nunca hay un trámite final: éste no es sino uno de los mil trámites del siguiente nivel, y así hasta el final de los tiempos, como bien supo Kafka), y que los han efectuado con ligereza, como sin darse cuenta, y todo les sale bien, mientras que yo he hecho cada uno de los trámites estando consciente de la tortura, de la humillación y del oprobio, y entonces hay un papeleo que hice mal y que vuelve inútiles a los restantes 999 y entonces debo recomenzarlo todo como suprema punición porque he pasado despierto por las interminables colas, los infinitos resellos, las pavorosas revalidaciones.

Y sí, la maquinaria funciona, uno sale avante, y también funciona en las conversaciones casuales, en las reuniones más o menos solemnes, en las salidas a ese Ministerio de la Oscuridad que son los media. Uno aprende a repetir esas frases (“soy como ellos, soy ordinario”) como si se pusiera un disfraz o un camuflaje usado por otros, como si fuera un mantra de invisibilidad, un conjuro de protección. Claro, uno comete el error de pensar que los otros son ordinarios justamente porque se ajustan tan bien a las maquinarias de la ordinariedad. Uno los vuelve masa para disolverse en ella “temporalmente”, hasta que el trámite, el impuesto, la encomienda hayan terminado y uno pueda volver a sus cosas, a lo que no es burocracia o al menos se niega a serlo. Y lo que sucede es que a fuerza de repetir “soy ordinario, soy común” para que la maquinaria no nos trague, para que las alarmas no suenen ante la presencia de un no ordinario, de un supernumerario, uno termina volviéndose numerario, es decir ordinario. Yo volví ordinarios a los demás y tal hechizo no puede quedar sin retroalimentación, sin carambola de regreso. Ahora yo soy ordinario en verdad, y lo es también ese otro a mi lado que hizo lo mismo, y otro más allá, y otro, y entonces sí, entonces ya hay “gente común”, ya hay promedio, entonces la burocracia ha cumplido su ciega misión más sagrada, la masa ha nacido como supremo y desesperado esfuerzo de salvación.

jueves, 15 de septiembre de 2011

Un texto de Praxedis Razo sobre Mil usos curativos del fuego

DGD: Textil 77 (clonografía), 2008



Fantasía calemburesca
(Daniel González Dueñas: Mil usos curativos del fuego,
Ediciones Intempestivas, Monterrey, 2011)

Praxedis Razo




Oh, Daniel, de nuevo nos pusiste a balbucear tus palabras, porque esta poesía ingenieril sólo se halla en la voz de cada lector. Tus versos truculentos son trampas para osos, diseñados especialmente para no callárnoslos, duras y espinosas invitaciones a cantarlos, a saborearlos en el paladar, y luego a pensarlos, a darles formas:

_______oh, mi no sagrada, vas taciturna, ensimismada
_______ominosa grada basta si tu urna en sí misma da

____________________________(“Urna”)

De nuevo, Daniel, nos mostraste una cara nueva, distinta a la del bloguero puntilloso y disciplinado, exigente y alejado del bullicio. Atrás dejaste, por el momento al menos, a los nutricionales ensayos de cine, a la amada amadísima Rosa Blanda, a la evidencia del hombre invisible, pero no tan alejada de la poesía elemental —que no evidente— de La raíz eléctrica, tan impresionable como tus

_______mil usos curativos del fuego
_______mi luz oscura a ti, voz del fuego

_____________________(“Fuego”)

En donde además de aprovecharte del lector de pasadita, que quizá entienda poco, casi nada, de lo que pasa entre pasta y pasta, aprovechas para rendir tributo a un escritor que espero ya esté aplaudiéndolos, Gabriel Zaid, a quien dedicas gustoso tu sección “Armónicos de amortiguador de fogonazo”, y es el celebérrimo autor (por lo que ha sabido callar) de esta joyita quasi infantil, si los niños de ahora no padecieran de bibliotecas tan especializadas:

_______¡Qué gusto da lo mismo!
_______Describir lo mismo.
_______Repasar lo mismo.
_______¡Qué sabroso es lo mismo!
_______Encontrarse en lo mismo.
_______¡Oh, mismo inabarcable!
_______Danos siempre lo mismo.
______________(Gabriel Zaid: “Elogio de lo mismo”)

Y que seguramente te abrió puertas lexicosemánticas para meter las manos en este ardid de juegos escabrosos, tanto o más que la aparentemente dócil estrofita de cuatro versos heptasilábicos que por lo menos todos los poetas deberían conocer:

_______y mi voz que madura
_______y mi voz quemadura
_______y mi bosque madura
_______y mi voz quema dura
______________(Xavier Villaurrutia: “Nocturno en que nada se oye”)

Del que además tomas su aire de mantra tribal a lo largo de tu libro, que casi al azar sale volando este calembur, que es comparable, en precisión, belleza y entretelas, al de Villaurrutia:

_______sí, yo vi era
_______si yo viera
_______si lloviera

______________(“Eras”, fragmento)

Este Mil usos curativos del fuego no esconde nada al lector, tengo que decirlo. Las instrucciones de vuelo y las salidas de emergencia están aguardando a la primera ojeada. Ahí están nuestra querida Helena Beristáin y su impagable Diccionario de retórica y poética, por supuesto don Xavier Villaurrutia, acompañado del brazo de Ramón Xirau que lo explica, y un breve prólogo-pórtico que, a manera de la mejor versión de las wikipedias (me refiero a las que tienen carácter), es breve, arbitrario, encantador y conciso. Pero además se convierte en un tratado ortográfico de nuestra lengua, y un florecimiento y caída de la propia figura retórica convocada, pues parte de cero, en la página 5, y llega a su máximo esplendor en la 79.

Rápidamente llega lo extraordinario. Comienzan a desfilar frente a nuestros ojos estos hallazgos musicales, organizados en distintos estilos armónicos: los transparentes, haikús acalambrados:

_______adiós, amor tajado
_______a Dios amortajado

______________(“Amor tajado”)

Los armónicos de amortiguador, atrevimientos dactilográficos que comienzan a darnos un golpeteo más fuerte en la boca, toda vez que sacan chispas de genialidad cuantificable:

_______a ser que sea ser: quedan doce así
_______hacer que se acerque dándose a sí
_______acérquese: hacer que, dando, sea sí

_____________________(“Doce”)

Y en donde se encuentran, quizá —no lo investigué tan obsesivamente—, las únicas estrofas prosísticas en español… o casi de cualquier idioma (“Pira tabernáculo”).

Los armónicos de galope, atrapalenguas brillantes, que ya los hubiera querido en mi infancia de “di ‘bronca’ muchas veces: bronca, bron ca, bron, cabrón, cabrón”, hechicerías de abracadabra, ¿no? Y aquí una nota que quizá llegue a ser un recordatorio trivial: el poema con el que cierra esta sección, “Simiente”, me recordó a la magnífica obra automática que con tanta ceremoniosa entrega Jack Torrance escribía con su ruidosa Olivetti en El resplandor de Kubrick, porque no he leído —ni sé si sea necesario— el de Stephen King.

Los armónicos circulares, probablemente los más ambiciosos, aunque no los más bellos. Cabe destacar, entre todo lo destacable de este libro, otra obra pionera al interior de esta pionerísima construcción silabárica: “Asterión”, que es una especie de diálogo dramático, homenaje al joven Cortázar, creo yo, hecho con base en medidos calembures, perfectamente escenificables.

Y el cierre de los entrañables armónicos poligonales, con los paronomásicos, quizá los más libres, los que llevan a su límite este juego imposible, y los armónicos onomásticos, cátedra en la cual yo incursioné para lograr, con mucho trabajo, traerles un regalito burdo y maquinario con el que termino:

_______¡Oh, Daniel!
_______O dan hiel,
_______u oda ni él.


*

[Texto leído en la presentación del libro Mil usos curativos del fuego, agosto 24 de 2011.]

martes, 6 de septiembre de 2011

Un texto de Ana Alonzo sobre Mil usos curativos del fuego

DGD: Textil 116 (clonografía), 2010

Mil usos curativos del fuego, de Daniel González Dueñas
(Ediciones Intempestivas, Monterrey, 2011)

Ana Alonzo

A Daniel,
Adán y él


Quizás el principio de esta presentación tenga que ver con ese principio, lejano y secreto, que San Juan dicta en su evangelio: “En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios. Éste era en el principio con Dios. Todas las cosas por él fueron hechas” (Jn. 1:1-3). La inauguración del mundo, de la vida humana y de todo lo sagrado que hay en ella, viene de la palabra, del Verbo. Y este principio fue el que Adán, el primer hombre según la tradición judeocristiana, siguió en cuanto fue insuflado de vida por Dios, al sexto día de la Creación.

En el Génesis se menciona que la primera tarea encomendada a Adán fue labrar y cuidar el jardín del Edén. Viendo que el hombre estaba solo, “Dios formó del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo y los llevó ante el hombre para ver cómo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera”. Este pasaje bíblico nos obliga a imaginar que, para Adán, “aquél que es hombre”, “aquél hecho de barro”, no fue tarea fácil nombrar, por ejemplo, las 2,400 especies de aves, pues, aunque Adán las nombrara genéricamente, al menos doscientos nombres tuvo que otorgar, sin contar los nombres de los animales domésticos y las bestias del campo. Aunque parezca ingenua esta suposición, lo cierto es que la tarea fue ardua para Adán, pues inmediatamente después de mencionarla, se lee en el Génesis que “puso Adán nombre a toda bestia y ave de los cielos y a todo ganado del campo; mas para Adán no se halló ayuda idónea para él”.

Nombrar, dar a los animales una identidad única a través de la palabra (es decir, hacerles un llamado al que pudieran responder, en todo momento y en cualquier lugar), supone un esfuerzo, una búsqueda de auxilio y de “ayuda idónea” que Adán no halló, aun cuando hubo sido hecho a imagen y semejanza de Dios.

Si todo fue creado por el Verbo divino, lo que se solicita a Adán es que, como primer hombre en el Edén, continúe la labor creativa del Verbo, y siga ejercitando el arte de discernir la esencia de cada una de las cosas creadas. Podemos imaginar entonces a un Adán que sabe reconocer la naturaleza marítima del albatros, las costumbres nocturnas del búho, la habilidad cazadora del águila o la inmovilidad en el aire que sólo el colibrí consigue.

Cuando Adán prolonga el acto creativo del Verbo, lo prolonga también en un acto amoroso y constante, pues de dónde sino del amor surge la capacidad para ver y reconocer en cada ser viviente aquello que lo hace único, especial e imprescindible para su Creador.

Si para este primer hombre la primera tarea fue usar el Verbo divino, quizá debamos hacer un pequeño homenaje a todos aquellos que se han dedicado a prolongar esa tarea creativa y, a través de ella, lograr que podamos reconocernos, unos a otros, a través de la palabra.

Entre Adán y Daniel no hay una línea de tiempo, hay un espacio de ecos. Los ecos del Verbo aquel que inaugura emociones, ideas y afanes, cuando nos permitimos dar tregua al ruido circundante.

Daniel, como Adán, más que nombrar, repite ese sonido primigenio. Ambos lo repiten sin imitación, sin duplicación, sino más bien, hallan el sonido que, en su pronunciación, es distinto, pero igual en su silencio, en su origen.

Pero aquí debemos hacernos un par de preguntas: ¿puede haber ecos distintos?, ¿puede haber un eco del silencio? Es oportuno citar a Daniel para dar respuesta a estas interrogantes. Cuando escuchamos “Mil usos curativos del fuego”, captamos un eco, esto es, un significado peculiar, único. Sin embargo, cuando con este mismo verso Daniel nos hace escuchar “Mi luz oscura a ti, voz del fuego”, tenemos un eco distinto de aquello que, en su principio, fue igual. Ese principio no es otro que el silencio, ese lugar en que anida el Verbo antes de volar a nuestros oídos.

Más que enfatizar un tono en ciertas palabras para cambiar su significado, lo que diferencia a estas frases no es meramente el empeño pianístico de presionar las teclas para conseguir notas altas o notas bajas. La diferencia es el silencio que media entre un eco y otro, entre un significado y otro, pues es el silencio, justamente, el que purifica a la inmovilidad del pensamiento. Si escuchamos la enumeración “sol luna agua acero”, nuestra mente fija la secuencia. Sin embargo, Daniel nos invita a escuchar, en una sucesión insólita, aquellos ecos que las palabras esconden y, entonces, nuestra mente se libera de fijaciones para rodar con los sonidos:


_______sol luna agua acero
_______sol, un aguacero
__________un agua cero
____________agua ser o


Más que un juego de palabras, es un juego de silencios. Cuando estos silencios se abren paso en las letras, encontramos caminos de agua, caminos de una transparencia semántica que no imaginábamos. Escuchemos, por ejemplo, cómo se acomodan los silencios en el siguiente verso: “cómo pesa no nadarte”. Aquí los silencios, como el agua, atravesaron ciertas letras. Pero, tal como afirma Heráclito, “nadie se baña dos veces en el mismo río”, así que este silencio caudaloso, al pasar por las mismas palabras, abre otro camino semántico, uno que adquiere un tono más alegre que el primero: “como pez anonadarte”.

Daniel González Dueñas, en el poemario Mil usos curativos del fuego, nos enseña a nadar en esos ríos de silencio y a descubrir la fluidez de los sonidos. A través de los cincuenta y dos poemas que conforman el libro, el poeta ejercita nuestra capacidad de escucha y de asombro. En cada poema se podrán percibir los ecos de ese Verbo primigenio, y se podrá participar también de esa tarea que compartimos con Adán, no de nombrar, como él, sino de renombrar. Tarea no más o menos difícil sino igual de fascinante, tal como se descubre en estos poemas que Daniel llama armónicos, en lugar de ecos.

Para Daniel, el nombre de “armónicos”, como bautiza a los juegos sonoros que se consiguen usando otras figuras retóricas, como la jitanjáfora, el palindroma o el calembur, es más preciso que estos nombres porque surgen, no del encanto fácil del juego (como las mencionadas figuras retóricas), sino de una búsqueda del sonido fundamental a través de dos caminos: la vibración de las palabras y la ondulación de los silencios.

De esta manera, creo, deben comprenderse los hallazgos tan radiantes que Daniel comparte con nosotros. Uno de ellos es el poema “Asterión”, en el cual los personajes de ese mito se presentan como un coro griego para recordarnos que la existencia es recorrer un laberinto, y que en el centro hay un minotauro, un Asterión que no espera a alguien que pueda salvarlo, sino que ora para salir del laberinto de sí mismo. Escuchemos su canto: “Asterión, para salir de Minotauro, ora”. Escuchemos también a Teseo, su redentor: “Teseo: Sea nocivo, ya hogar mentí”. Pero en el revés de esta historia, Teseo también dice, quizás a Ariadna, quizás al Minotauro: “Te sé océanos y voy a ahogarme en ti”.

El eco de Adán, en Daniel, toma diversas formas: la de un Cometa, un Delfín, un Camino o un Desierto. Cada una de estas formas da título a respectivos poemas de este libro, y es admirable cómo los sonidos llegan con las formas. La luna, por ejemplo, aparece con estos sonidos:


_______Luna a ti, cósmico sol, vida a dos,
_______Lunáticos micos olvidados

_______Sólido neón hace lunática
_______Sol idóneo nace: luna ática.

_______Simios curan a tu raleza
_______Sí, mi oscura naturaleza.


Las llamas, por ejemplo, no habían tenido un sonido tan fulgurante como su naturaleza:


_______Sí, nacerme llamas
_______Sin hacer mella, mas
_______Sin hacerme ya más
_______(sin nacer me llamas).


Ya sea que esas formas sean circulares, transparentes o poligonales (tal como se nombran tres de las cinco partes que conforman el libro), todos los armónicos son amortiguadores de fogonazo o galopes en tiempo de suspensión (tal como se llaman las otras dos).

Paul Valéry alguna vez dijo que “el verdadero poeta es el que inspira”. Por tanto, creo que quienes se acerquen a este libro, estarán tentados a continuar la tarea de buscar las resonancias de esos sonidos fundamentales. Daniel, al menos, inspiró a esta lectora a buscar un armónico y a encontrar un eco, que es el siguiente y con el cual cierro esta presentación:


_______A Daniel
_______Adán y él
_______nadan en la nada
_______adivinan:
_______Adán a Daniel
_______Él a nada
_______nada a Nadie
_______Nadie a él.


*



[Texto leído en la presentación del libro Mil usos curativos del fuego, agosto 24 de 2011.]

viernes, 26 de agosto de 2011

Límites

DGD: Paisajes-Serie azul 15 (clonografía), 2008



Aquí estoy con toda mi presencia.
Mi alma gris. Mi corazón distante.
Otra cosa no tengo. Ni he tenido.
Y sin embargo, falto.

Falto en mi corazón. Huyo en mi sangre.
Mi alma siente su humedad de nada.
Y sólo tengo como mío, el fondo
Del propio abismo que nos crece dentro.

Roque Vallejos




El mar sólo se deja sentir en sus límites. A medida que la mirada desde la costa se aleja hacia el horizonte, el azul se va aquietando de tal manera que a lo lejos no es sino algo tan inmóvil como el cielo. Pero basta ver cómo y de qué manera se mueve en la orilla, cómo la ola rompe, esa ola que ha sido engendrada en la quietud, en la aparente inmovilidad del azul de lontananza, y que ha venido acercándose, cobrando cuerpo, cargándose de sí misma, hasta culminar en eso que llamamos rompimiento, ahí, justo en el límite entre mar y tierra.

No sólo el mar: también su espejo en el cielo. En la nube que está sobre nuestras cabezas podemos apreciar ese otro oleaje, el hilado y deshilado, el irse descargando de sí misma, mientras que las nubes lejanas —sobre todo aquellas que se posan sobre el límite entre cielo y mar— nos parecen inmóviles.

Lo mismo sucede con los árboles agitados por el viento. Lo que más se mueve es la parte más alta del follaje, la más fina. A medida que la mirada baja, hay menos y menos movimiento hasta llegar al tronco y a la quietud con que se asienta en la tierra. Una gradación de movimientos: del tronco a las ramas inferiores, y de ellas a las superiores, y de ellas a las hojas y así, en lo más alto, a la danza espléndida que son los árboles que creemos quietos.

Tampoco la montaña debe estar tan quieta como nos parece.

No. Toda esta naturaleza no es indiferente: sólo está absorta. Es como la parte más lejana de mi conciencia, equivalente al romper de la ola, al destejerse de las nubes o a los ramajes más altos y delgados.

En lo más quieto está lo más raudo. Lo que llamamos límites no son sino los cambios de ritmo, la síncopa que aumenta, la percusión que se acelera.

El mundo sólo se deja sentir en los límites, precisamente para sabernos ilimitados.


*


[De Ónfalo, nuevo material.]





lunes, 15 de agosto de 2011

Los que saben no hablan

DGD: Paisajes-Serie ártica 17 (clonografía), 2009


Un antiguo principio del Zen rinzai indica: “Los que saben no hablan; los que hablan no saben”. En la “era de la información”, la práctica mística de la iniciación puede actualizarse de este modo: “Los que hablan están informados, algunos de ellos conocen, ninguno sabe. Los que saben no están informados, algunos de ellos conocen, ninguno habla”.

Estar informado es con frecuencia el mayor impedimento para conocer. Conocer es con frecuencia el mayor impedimento para saber.

“La sabiduría no conoce, pero ilumina la más profunda hondura”, dice la doctrina Zen.

La “era de la información” comete la falacia de considerar al conocimiento como punto medio entre estar informado y saber.

Los que están informados confunden información con conocimiento. Esa confusión los hace perder por completo el contacto con la sabiduría.

Los que saben no necesitan el conocimiento, pero algunos lo buscan por elección y casi por gusto. Casi todos ellos se desentienden por completo de la información, pero unos pocos la acumulan como entrenamiento, e incluso, a veces, llegan a hablar como amorosa penitencia.

Entonces dicen, con Antonio Porchia: “Hablo pensando que no debiera hablar: así hablo”. Pero hablan. Y el porqué hablan es claramente expuesto por otro hombre que sabe y habla, Tomás Segovia:



Hablar es desarmarse porque es estar siempre en falta abiertamente. Es cierto pues que seul le Silence est grand, tout le reste est faiblesse. Pero esta debilidad puede ser el principio de una fuerza. El que se transporta, el que habla y con ello abre la puerta a la duda, el que se explica y de ese modo se descubre, el que se expresa y por tanto nunca coincidirá exactamente consigo mismo, el que se delata y se traiciona, en fin, renuncia a la victoria. Lo cual no significa necesariamente que esté por debajo de la victoria. Puede quizá aspirar a una victoria más alta, no sobre el contrincante, sino sobre la guerra misma. [...] Perderse en explicaciones es correr efectivamente el riesgo de perderse. Pero todo lo que puede perderse puede también salvarse, e incluso sólo eso puede salvarse.

Las escuelas esotéricas y herméticas de Occidente asumen el no hablar como ocultar; de manera muy distinta, Oriente denuncia la total incompatibilidad de la sabiduría y la razón, y ante todo la racionalidad del lenguaje. El occidental calla para mantener en secreto de élite las claves y principios; el oriental no habla porque considera que la verdadera iniciación es ajena al pensamiento discursivo y que la verbalidad racional sólo produce falsas iluminaciones.

En un momento en que Occidente se ha extendido a casi todo el mundo y ha impuesto su cultura basada en la información, saber ya no puede ser el antagónico de hablar. El que sabe debe hablar, aun con todos los “aunques” imaginables: aunque nuestra modernidad coloca a todo hablar en un mismo nivel superficial equivalente a hacer ruido con la boca; aunque vivamos en una verborrea diseñada por el poder para enmudecer el sentido y mantenerlo mudo; aunque haya tantos informados y conocedores que hablan casi como tiros al aire, esperando que de modo espontáneo y azaroso adquirirán (así lo dicen) alguna sabiduría, o al menos ese simulacro que tanto deslumbra en las academias.

De ahí la amorosa penitencia del que sabe y habla. Sabe que no debería hablar, pero habla. Se dirige a todos, amorosamente, y no sólo a aquellos que saben que escuchar es la forma más íntima de saber. Porque también sabe que su palabra habrá de distinguirse de la de los que hablan sin saber, y que un día será la única palabra posible: la que se expone, descubre y desnuda, la que se pierde para salvarse.


sábado, 6 de agosto de 2011

Tiempo y control

DGD: Paisajes-Ciudad alienígena 13 (clonografía), 2001


Desde épocas remotas se ha cultivado la idea según la cual medir es controlar. Gran ejemplo es el tiempo y, con él, ese mecanismo de larga historia y cuyo nombre es reloj. Las antiguas civilizaciones observaron que el universo era modular: el día y la noche o los ciclos de la luna eran sucesivos, pero esa sucesividad no se cerraba en sí misma: era la expresión de una portentosa simultaneidad. Para el hombre “arcaico” medir el tiempo no era controlarlo sino reconocerse parte de esa expresión cósmica. Desde el presente concebimos a esos hombres como encerrados en una maquinaria de ominosa regularidad a la que debían adaptarse (tal como hacemos nosotros, que todo lo definimos como maquinaria), pero ellos no se contemplaban de ese modo. Aún no había nacido el tiempo como invención humana de control.

Tres milenios antes de Cristo, los chinos (y más tarde los egipcios y los incas) usaron el reloj de sol: brillantemente notaron que la sombra de una arista dispuesta sobre un disco podía marcar fragmentos del día a los que luego se llamó horas. Sin embargo, las noches y los días nublados quedaban sin medida (es decir sin la ilusión de ser “controlados”); los romanos solucionaron en parte ese problema por medio de velas con marcas regulares cuyo propósito era sentir las horas nocturnas.

El siguiente paso fue apoyarse en el agua, que era otro fluir semejante al del tiempo: en Babilonia, Egipto, Grecia y Roma se impuso el bello diseño de la clepsidra, en la que más tarde el agua se cambió por arena: otra forma de flujo, como sabían los hombres que veneraban el desierto. (Vitrubio habla de un reloj de aire cuyos pormenores nos son desconocidos.) Alfonso el Sabio cuenta que hacia el año 1267 se fue afinando el mecanismo de movimiento rotatorio continuo cuyos antecedentes se remontan a los ilustres nombres de Leonardo y Galileo.

Hacia principios del siglo VIII los relojes de pesas adornaron las torres de las iglesias europeas, imagen simbólica de la eternidad divina. Era, en efecto, una forma de control, pero no del tiempo sino de los fieles, que a cada tanto debían volver las miradas hacia la iglesia para medir el tiempo (y aunque no lo hicieran, las campanadas les recordaban no sólo sus obligaciones religiosas sino su lugar subordinado en el universo). Si ya para la ciencia de la época el mundo era un mecanismo, la iglesia lo convirtió en un reloj cuyo centro inalterable era la institución religiosa. Las torres “laicas”, como la de Londres, se basaron en el mismo principio, sólo que sustituyendo la omnipresencia divina por la del poder del Estado.

Fue justamente en un grupo de refugiados que huían de las persecuciones religiosas y que hacia el año 1535 se ubicaron en los Alpes suizos, que comenzó la idea de construir un reloj que midiera el tiempo humano en independencia de la ominosa eternidad que la iglesia había monopolizado. Así nació el reloj del que el herético Harry Lime se burla cuando en The Third Man (1949), desde la historia de Graham Greene y la cínica voz y expresión facial de Orson Welles, emprende su célebre elogio del mal como motor de la historia: “En Italia durante treinta años bajo el dominio de los Borgia hubo guerra, terror, asesinatos y baños de sangre, pero produjeron a Miguel Ángel, a Leonardo da Vinci y al Renacimiento. En Suiza proclamaron el amor fraterno: tuvieron quinientos años de democracia y paz, y ¿qué produjeron? ¡El reloj cucú!”.

Todos los cronómetros están sincronizados, en el sentido de que existe un acuerdo universal en la medida del tiempo: en todas partes se “controla” el devenir de igual modo. Por eso es tan interesante el reloj japonés o wadokei, que medía las horas tradicionales de esa cultura; sucedió que el reloj occidental, llevado a Japón por misioneros jesuitas y comerciantes holandeses en el siglo XVI, fue adaptado a husos particulares del Japón; el primer paso fue dotarlo de seis unidades de tiempo diurnas y seis nocturnas. Mientras que los relojes europeos medían horas siempre iguales, el wadokei variaba con las estaciones: las horas diurnas duraban más en verano y menos en invierno, y a la inversa. Lo fascinante es que este reloj iba hacia atrás: la hora novena comenzaba a medianoche; luego venían la octava y la séptima; la sexta marcaba el amanecer; después de la quinta y la cuarta, al llegar el mediodía se retornaba a la hora novena (no se usaban los números 1 a 3 porque ellos estaban reservados al ámbito de lo sagrado). Además, a cada hora correspondía un signo del zodíaco oriental. Este meritorio —y complejo— esfuerzo por mantener unidas la sucesividad y la simultaneidad terminó en 1873, cuando el gobierno japonés se avino al estilo occidental: desde entonces también en Japón hay igualdad con el calendario gregoriano y horas desgajadas del sustento arquetípico.

No es el único ejemplo de una gran pérdida: también en Mesoamérica había un calendario, el Tonalpohualli, y la versión maya, el Tzolkin, que medían el tiempo de acuerdo con una visión integral: el orden humano coincidía con órdenes mayores y medir no era controlar sino sincronizarse. Las cuentas cortas (kalendarium: libro de cuentas) eran parte de las cuentas largas, y la más larga estaba presente en la más corta. El tiempo no era una máquina opresiva consagrada a la producción sino un organismo vivo, consciente. Ahora se mide; antes se contaba, en el mismo sentido en que se dice contar un cuento o un mito.

Y aunque en el siglo XX y el XXI la industria relojera es ya cuestión de robótica, cuarzo, sistemas numéricos y fibra óptica (y, sobre todo, en que los relojes son símbolos de distinción y de clase), la ilusión es la misma: el hombre cree que controla el tiempo pero en realidad es controlado por él, y a tal grado, que la simultaneidad ha desaparecido por completo de la mentalidad humana. Miramos las manecillas que como cuchillas nos dividen en tajadas el día y la noche, pero ya no contemplamos la carátula misma en conjunto, que contiene todos los signos a la vez.

Ese era uno de los portentos que lograba el wadokei con su sola presencia: el hecho de numerar los fragmentos de tiempo con una numeración inversa (de 9 a 4) era un conjuro mágico que permitía a quien se regía por él mantener viva la certeza de que el ir hacia adelante no es la única dirección posible del tiempo. Las repercusiones de este conjuro son profundas e inagotables; la más inmediata es que el japonés se liberaba de la esclavitud con un simple cambio de mirada. El occidental se concibe como esclavo del tiempo, pero lo es del poder que ha inventado el tiempo exclusivamente sucesivo como una “carrera contra el reloj” sin posible escapatoria.

Lo que los relojes omnipresentes miden no es el tiempo sino la prisa. No es el tiempo al que se da tanta importancia, sino a la premura por la producción y el “progreso”, la insaciable carrera hacia ninguna parte. Homo hominis lupus: el tiempo exclusivamente sucesivo es la mayor y más eficiente forma de control del hombre sobre el hombre.

“No hay tiempo que perder”, dice Huidobro en Altazor. (Nótense de paso las dos posibles lecturas: la primera es la previsible: “hay que aprovechar el tiempo”, pero la segunda es una antigua intuición que ha sido eliminada por la idea moderna del tiempo útil: “no existe tal cosa como el tiempo perdido”.) El occidental entiende la frase “No hay tiempo que perder” como la desesperada exhortación a “aprovechar” cada segundo de una cuenta finita, de una clepsidra que se vacía inexorablemente. Sin embargo, los versos que siguen aclaran el sentido que persigue el poeta: “A la hora del cuerpo en el naufragio ambiguo / Yo mido paso a paso el infinito”. El cuerpo parece sumido en el naufragio (la inmersión en el tiempo), pero el adjetivo elegido es perfecto en cuanto a su conjuro mágico: el naufragio no es absoluto (unívoco) sino ambiguo (poseedor de distintos sentidos aparentemente contradictorios entre sí). Si desde el punto de vista de lo sucesivo la “carrera contra el reloj” —la finitud— parece imponderable, desde la mirada de lo simultáneo el cuerpo no sólo puede medir paso a paso el infinito (medir no como controlar sino como sincronizarse), sino que ello es su mayor desafío y su más profunda prerrogativa.