Creer (XXIII)

 

DGD: Postales, 2022.

 

No desprecien la sensibilidad de nadie. La sensibilidad es el genio de cada uno.

Baudelaire

 

Confianza, sorpresa y probabilismo

 

1. Margaret Starbird, autora “secreta” a la que Dan Brown debe la hipótesis central de su Código Da Vinci (el grave desequilibrio entre lo masculino y lo femenino en la cultura del patriarcado), recuerda el momento en que comenzó a dudar de su sistema de valores religiosos heredados: “Antes creíamos que los padres de la Iglesia nos habían transmitido la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad. Les habíamos confiado nuestra vida y nuestra salvación eterna, creíamos todo lo que nos habían enseñado. Pero ahora la confianza se había hecho añicos”. Confiar, un acto indispensable en el ser humano (“dime en quién confías y te diré quién eres”), forma una base que si llega a tambalearse provoca una catástrofe personal. Los libros de Starbird (ante todo La diosa en los evangelios, 2000) registran su doloroso periplo: la íntima necesidad de revisar y redefinir por ella misma esos valores heredados.

          En uno de sus libros, Starbird registra el adagio que mayor influencia tuvo en su vida: “Dios es una sorpresa”. Esta frase puede interpretarse de muy diversos modos, según el nivel en que se sitúe quien la analiza, desde “todas las sorpresas son divinas” hasta “Dios nos sorprende porque siempre está más allá de nuestras concepciones”. El problema es que también estas frases son creencias en sí mismas. Lo único que parece salvarse de las manipulaciones es la revelación (la verdadera, no la teatral o impostada, que es siempre exterior), el más raro e infrecuente de los actos humanos.

          Por definición, una experiencia revelatoria es interior y personalísima: comunicarla requiere capacidad de convencimiento en quien la ha vivido, y para que los demás crean en ella es indispensable su confianza. Del interior de uno se vuelca a la exterioridad, es decir a los otros, pero con la condición de que se vuelva interior para cada uno de ellos. Este proceso es muy complejo, porque sólo una parte parece mantenerse interior mientras que el resto depende de convenciones de grupo (rituales, liturgia, decálogos). Sin estas convenciones habría una religión por cada individuo, es decir una forma de experiencia hecha propia por medio de la confianza y tan única como esa revelación originaria (“Dios es una sorpresa”).

          El primer nivel de confianza es el que una determinada persona deposita en aquel que recibió y comunicó la revelación (diálogo de interioridad a interioridad); el segundo nivel es la confianza que esa misma persona deposita ahora en el grupo que se forma en torno al profeta o iluminado (diálogo en la exterioridad): esta segunda confianza se alimenta de sí misma y crece al reflejarse de unas personas en otras. Tal proceso aporta un sustento espiritual al conjunto (exterioridad) y a cada una de las personas que lo forman (interioridad); si excepcionalmente esta base se debilita debido a la duda de uno de los integrantes, ello no afecta a la comunidad sino a esa sola persona (la originaria del cuestionamiento), dejándola no sólo aislada sino contrapuesta al grupo en tanto potencial peligro de desestabilización.

          Este es el caso de Margaret Starbird, que para sobrevivir a su crisis de confrontación debió crear un tercer nivel de confianza: la casi imposible fe en ella misma, es decir entregarse a una nueva revelación, la personal y contradictoria, que —casi “de milagro”— pudo sobrevivir a todos los rechazos tanto interiores como exteriores.

 

2. Curiosamente, la teología llegó en cierto modo a prever y hasta incitar experiencias como la de Margaret Starbird. Al menos así lo sugiere la aparición en España, durante el siglo XVII, de una doctrina teológica cristiana llamada probabilismo, desarrollada en el ambiente escolástico de la Escuela de Salamanca. Según el probabilismo, resulta justificado emprender una determinada acción, aun en contra de la opinión general o el consenso social, si existe una posibilidad, aunque sea mínima, de que a la larga los resultados sean constructivos. Este concepto fue defendido ante todo por teólogos jesuitas que lo propagaron por Europa y América, hasta que en el siglo XVIII fue duramente criticado por los jansenistas y condenado a la desaparición por Pascal en sus Cartas provinciales. Tuvo, sin embargo, un breve retorno en el siglo XX, retomado por un filósofo como Miguel de Unamuno, de quien podría decirse que redefinió de un modo muy peculiar el refrán “Dios es una sorpresa”.

          El probabilismo pertenece sin duda a la confianza del tercer nivel; se trata de una modalidad teológica que estimula al inconforme, y que le reconoce como primera característica no la sumisión al dogma sino su libre albedrío: tiene, por lo tanto, una fe extrema en sí misma (o, bajo otro punto de vista, fue tolerada durante un siglo entero porque era útil a la ortodoxia para detectar disidencias).[1] Unamuno la entendió no sólo como una libertad que significa capacidad de tomar decisiones (en cuyo caso la guía es la racionalidad), sino una gracia que necesariamente implica rebelarse contra las formas y sistemas instituidos.

          Para Unamuno la palabra scepsis, que está en la base de “escéptico”, no era contradictoria con la fe: “El escéptico estudia para ver qué solución pueda encontrar, y puede ser que no encuentre ninguna. El dogmático no busca más que pruebas para apoyar un dogma al que se ha adherido antes de encontrarlas. El uno quiere la caza, el otro la presa, y es en este sentido [...] que denomino al probabilismo un proceso escéptico” (La agonía del cristianismo, 1930).

          “La fe es pasiva, femenina, hija de la gracia, y no activa, masculina y producida por el libre albedrío”, dice Unamuno; en su opinión, un individuo no cree cuando tiene ganas de creer sino cuando es visitado por la gracia. Con esta última palabra el filósofo alude a una guía: una intuición apremiante, incongruente e insobornable, y casi diríase un llamado. El pensamiento religioso de Unamuno se ha inscrito dentro de lo que se llama “existencialismo cristiano”, un rubro que claramente implica un desgarramiento: para el autor de Del sentimiento trágico de la vida, la muerte es algo definitivo; sin embargo, afirma que la creencia de que la personalidad sobrevive a la muerte es necesaria para ser capaz de vivir. El filósofo racional acepta que es necesario lo irracional, creer en un Dios y tener fe, lo cual desata un conflicto interior entre la necesidad de la fe y la razón que niega a esa fe. Es, a todas luces, un choque entre la libertad y la fe, o mejor dicho, la gracia: para el probabilismo, resulta más importante experimentar las alternativas abiertas por la intuición, que apostar por lo seguro (la opción colectivamente acatada): seguir al llamado interior aunque el error sea lo más probable como resultado. En otras palabras: ser libre incluye la libertad de contradecirse, porque el camino queda iluminado no por la razón y ni siquiera por la fe, sino por la más abstracta e inefable de las nociones: la gracia. (No se trata precisamente de un autoengaño, aunque sí podría verse como un deliberado adormecimiento de la razón.)

          Unamuno intenta orientar el desgarramiento hacia la ética: “La fe verdaderamente viva, la que vive de dudas y no las ‘sobrepuja’, [...] es una voluntad de saber que cambia en querer amar, una voluntad de comprender que se hace comprensión de voluntad”. El probabilismo le permite resolver la contradicción: no se cree racionalmente sino intuitivamente, y la creencia puede ser útil para vivir. El refrán “Soy ateo, gracias a Dios” cobra así un sentido muy distinto al de su uso común. (El probabilista se obliga a creer precisamente a través del argumento que menos podría convencerlo. El ateo necesita al Dios en el que no puede creer. El filósofo cree en su no-poder-creer y de esta manera transforma a esta imposibilidad en constructiva, porque le permite el carpe diem, es decir, disfrutar el instante sin angustia inmovilizadora. La contradicción se vuelve afirmación y el desgarramiento se convierte en reintegración.)

          Una de las más bellas metáforas unamunianas es la de los “hilos de la Virgen”. Se llama así, escribe, “a ciertos hilillos que flotan al viento y sobre los que ciertas arañas —a las que Hesíodo (Los trabajos y los días, 777) llama ‘volantes’— se lanzan al aire libre y hasta al huracán. Hay simientes aladas, vilanos; pero estas arañas hilan de sus propias entrañas esos hilos, esos livianos estambres en que se lanzan al espacio desconocido. ¡Terrible símbolo de la fe! Porque la fe depende de hilos de la Virgen”.

          Más con mano de poeta que de filósofo o de teólogo, Unamuno invita a lo casi imposible: hilar en el aire, contra la razón y sólo guiado por vagas intuiciones probabilistas, sin dejarse inmovilizar por el conflicto entre un raciocinio negador y una fe heterodoxa e incomunicable.

 

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Nota

[1] También este concepto está previsto en la teología, a través de la palabra griega parrisía, que etimológicamente significa “decir todo” o libertad de palabra, y por lo tanto, confianza, franqueza, seguridad. En el Nuevo Testamento, parrisía tiene en general un sentido positivo: es la seguridad infundida por lo espiritual para dar testimonio frente a la divinidad. Sin embargo, el vocablo tiene también el significado negativo de seguridad excesiva, desenfado, libertad en sentido negativo o equivocado, exceso de confianza en uno mismo: la actitud radicalmente opuesta a la humildad. (Dicho de otra manera: si beneficia a la corriente establecida, equivale a libertad de palabra; si, en cambio, perjudica al consenso, se le llama soberbia.)

 

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[Leer Creer (XXIV y final).]

 

 

P O S T A L E S  /  D G D  /  E N L A C E S

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Creer (XXII)

DGD: Postales, 2022.

  

Creer porque se tenga interés en creer es una prostitución del alma.

Henri Barbusse

 

El villano es siempre el otro

 

Las guerras sólo son posibles si cada bando se cree el “bueno”, el que tiene la razón, el elegido para restaurar el equilibrio, la justicia, el orden y el “bien”. Es una cuestión, pues, de honda creencia autoinferida. No hay bandos que se reconozcan como los malos, los villanos, los que deben ser vencidos por cualquiera que tenga una pizca de la más elemental coherencia. No hay fascista que diga “soy fascista” (fuera de Mussolini y su cohorte). No hay malvado que diga “soy malvado”, y mucho menos existe un villano que exclame la verdad más profunda de todo villano, que podría enunciarse de este modo: “Represento al mal, mi única meta es la destrucción, la vejación, la búsqueda del poder, carezco de toda moral, de cualquier consideración humanitaria, detesto a la humanidad y me avergüenzo de ser parte de lo humano, he hecho una religión del odio y sólo espero que, cuando ya no quede nada ni nadie a quien odiar y destruir, pueda odiarme a mí mismo lo suficiente como para desaparecer por fin con una satisfacción total por haber alcanzando la única venganza posible”. En este panorama, el mal no es otra cosa que una creencia radical.

          (Si el mal es una creencia radical, en la balanza dialéctica igualmente radical debe ser el bien. ¿Por qué entonces el mal en tanto creencia radical se practica en todas partes todo el tiempo, mientras que la correspondiente creencia en el bien casi nunca es radical?)

 

 

Equilibrio/desequilibrio

 

En la cultura occidental dominante se sobreentiende lo que significan las nociones de equilibrio y desequilibrio, respectivamente asociadas con el bien y el mal. “Equilibrio” alude a la paz, la justicia, la solidaridad, la coherencia, el progreso, mientras que “desequilibrio” implica lo contrario. Pero lo esencial es que todo nos invita a asociar al equilibrio con lo utópico —en el sentido de ilusorio—, y al desequilibrio con el realismo o incluso la realidad.

          Lo mismo sucede con el acto de creer. Minuto a minuto los media presentan al mundo en un desequilibrio permanente en el que sólo son posibles pequeños y fugaces simulacros de equilibrio. (Es la esencia misma del lema primordial de Hollywood: Make believe, condescendientemente interpretada como la capacidad de crear universos creíbles pero que literalmente significa “Hacer creer”.) Es como si los medios de comunicación temieran superlativamente a aquella piedra de molino en torno al cuello con la que el Evangelio amenaza a aquel que destruya la fe de las criaturas.

 

 

Creencia e iluminación

 

Podría volverse a aquella frase lapidaria: “Yo no creo, yo sé”. Lo que aparece aquí es el móvil último del creer: el miedo; quien sabe, se ha deshecho del miedo, lo ha conjurado. Primera ley: saber es lo opuesto a creer. Pero además se infiere que el hombre no es consciente de todo lo que está creyendo. ¿La iluminación ulterior correspondería a saber todo lo que se cree? Y por ese camino nace otra pregunta: ¿la iluminación consiste en saber todo lo que se cree para abrazarlo en conjunto o para rechazarlo en bloque? ¿El hombre cree en todo para llamarse hombre?, ¿o no cree en nada y si no se disuelve es porque cree en la iluminación (creer en nada)?

 

 

El espacio liberado y la fe

 

1. A todos nos sucede. Abrimos distraídamente una alacena en busca de un objeto específico y una de nuestras manos ya se adelanta a tomarlo aun cuando la vista no ha comprobado que en verdad está ahí. Ese gesto de la mano es un acto de fe. El hecho de que el objeto esté ahí, en orden con los demás objetos, es algo “natural”. Si no estuviera ahí, si por alguna incalculable circunstancia nuestra mano se encontrara con un vacío, una ausencia en vez del objeto buscado, esto sería algo sobrenatural; entonces y sólo entonces la distracción (buscamos algo pensando en otra cosa, por ejemplo el uso al que destinamos ese objeto, el proceso en conjunto) daría paso a una atención sorprendida y hasta indignada (¿quién lo movió, cómo es posible que no esté en su lugar?). La naturaleza para nosotros es ese orden preestablecido e inamovible. La fe es lo natural.

 

2. Alargamos la mano, o mejor dicho, la mano se alarga por sí misma, en un acto de fe (ya no importa tanto el añadir “laica” o “religiosa”, porque en ese nivel de lo profundo no hay acaso distinciones). La mano espera que el objeto esté ahí tanto como el dueño (¿dueño?) de esa mano espera que el mundo esté ahí cada mañana al despertar. Por ello la repentina ausencia del objeto al que se busca (convocado por la fe, podría decirse) es una ruptura tan grande e implica un enfoque súbito de toda la atención: las fes son concéntricas y esa pequeña ruptura al orden implica una gran ruptura al orden cósmico general. Si el objeto no está ahí, si no responde al llamado, si su presencia no se encuentra “a la mano”, todas las fes —y no sólo esa— han sido amenazadas.

 

3. Quien haya tratado de “hacer espacio” en un armario o en una habitación reconocerá una experiencia casi metafísica: por más que se deshace de cosas y de ese modo libera anaqueles o alacenas, nunca hay suficiente espacio “liberado”. Cuando uno trata de llenar el nuevo espacio con una cantidad equivalente de cosas, con estupefacción se da cuenta de que ahí cabe mucho menos de lo que sería “lógica” o “prácticamente” previsible. Sucede que las cosas se hallan en un orden tan cerrado y compacto, que cuando notan espacios nuevos a su alrededor parecen expandirse y cubrir los huecos, de tal manera que lo que se desecha nunca corresponde a lo liberado. El espacio disponible no parece equivalente a la cantidad de cosas que albergaba, acumuladas y apiladas por el tiempo y la costumbre. Esto es perceptible en las mudanzas, cuando al transportar muebles y objetos y tratar de acomodarlos luego en un espacio similar surge la pregunta: ¿cómo es que cabía tanto ahí?

 

4. Lo mismo sucede con las ideas: cuando decimos “cosas” creemos estar aludiendo sólo a lo material, pero es sobre todo a lo inmaterial a lo que pertenecen las cosas: lo invisible, lo intangible, lo abstracto, lo mental. Por eso es tan arduo “cambiar de ideas”. La conversión (en sentido religioso) sólo se da tras un impacto considerable, un cataclismo de dimensiones trascendentes. Los órdenes están formados por lo compacto y por la inercia, y el acomodo en alacenas y habitaciones es el reflejo de la forma en que se acomodan los pensamientos, las sensaciones, las percepciones. En todo hay una fe, y ella es un conservadurismo: no permite liberaciones de espacio, ni de tiempo, no quiere ser “movida”, y menos “removida”. Si es movida se expande para llenar porque también odia los vacíos. La fe, sea cual sea su “naturaleza”, no cree en otra cosa que en sí misma. (La fe que mueve a una montaña pertenece a la propia montaña, no a quien cree moverla con la fuerza de su convicción.)

 

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[Leer Creer (XXIII).]

 

 

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