Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XXVII: Sexualidad y corte marcial)

DGD: Serie de la piel 81 (clonografía), 2011

(XXVII) Sexualidad y corte marcial

[Algunos visitantes y amigos han solicitado un cierto desarrollo del tema tratado en la parte XXII.]

La tradición es lo que se reitera; la ruptura equivale a lo irrepetible. El modo más efectivo, pues, de manipular una tradición es hacerlo por medio de la reiteración. No es en absoluto gratuito que esta última sea precisamente la esencia misma de la publicidad y la propaganda. Esto resulta especialmente notorio en los terrenos de la sexualidad humana.

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A la sociedad, en efecto, no le importa que un ciudadano sea heterosexual; lo que le es indispensable es que ese ciudadano declare que es heterosexual, y no de manera esporádica sino permanente, a través de cada uno de sus actos, gestos, elecciones y opiniones. Es de este modo que la conducta (behavior) se vuelve publicidad (advertising). La heterosexualidad no es más que un slogan, una declaración permanente y una propaganda sin fin. Y lo que se declara y publicita es menos un modo de vida que la exclusión de todos los demás modos. (No puede olvidarse que slogan significa grito de batalla.)

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Es como una campaña publicitaria del jabón “X” que no se dedicara a demostrar las virtudes de este producto en particular sino que se consagrara al declarado intento de sacar a todos los demás jabones no del “mercado” sino de la atención de los consumidores, persuadiendo a éstos de que todos los jabones, menos “X”, son tóxicos. A fin de cuentas, la principal “virtud” del jabón “X” sería su capacidad de convencimiento, su poder de exclusión.

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La heterosexualidad no es una “elección”, o lo es solamente en el sentido en que alguien “elige” un partido político en el que militar. Es un ideario, o mejor dicho, una ideología. Una ideología, además, con elementos religiosos, puesto que tiene su Vaticano, su Index librorum prohibitorum, su Inquisición. La heterosexualidad se milita, es decir que tiene mucho de militar en su organización, en su cadena de mando, en su sistema de represiones. Se ejerce, lo cual significa que es un ejército, y por lo tanto descansa no en sus valores “positivos” (que no los tiene sino en abstracto: disciplina, obediencia, fidelidad a la tradición) sino en los negativos (que son los únicos a los que corresponde una práctica real), es decir en sus cortes marciales. La heterosexualidad es una corte marcial permanente en la que se juzga —y por lo general se condena— a toda traición al Estado.

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Un ciudadano heterosexual está perfectamente al tanto de que hay varones homosexuales en cuyo trato “no se nota” en absoluto su orientación, pero a éstos los trata como a una minoría hipotética dentro de la comunidad homosexual: como no son “notorios”, es fácil hacer como que no existen, o en todo caso considerarlos dignos de indiferencia (nunca de simpatía, porque ésta ya es en sí sospechosa), puesto que al menos tienen la decencia de no echar su homosexualidad en la cara de las personas normales. Puede fácilmente concedérseles la inexistencia, lo cual causa que los homosexuales “obvios” sean vistos ya ni siquiera como una “mayoría” en la comunidad gay sino como sus únicos integrantes (este es el sobreentendido de numerosas personas, incluso de notoria inteligencia).

          Pero esta opinión se equivoca deliberadamente: los homosexuales de clóset, aquellos que navegan con la apariencia, modales y hasta ideología de los heterosexuales, no son una minoría en la comunidad gay, sino una inmensa mayoría: la verdadera minoría es la de los homosexuales “obvios”, aquellos en los que a simple vista se “detecta” (con mayor o menor evidencia) su orientación sexual. Lo único que caracteriza a éstos es que no son capaces de “esconderse”, de “disfrazarse”: son aquellos a quienes los manierismos o la voz traicionan: por tanto, son considerados enemigos de sí mismos porque no les queda el supremo recurso del ocultamiento y la hipocresía.

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Dentro de la comunidad homosexual masculina, los “obvios” forman una minoría: la de quienes sencillamente no han podido (o, en casos de valentía realmente asombrosa, no han querido) invisibilizarse, desaparecer, acallarse. En un mundo en el que la heterosexualidad, en cuanto religión del Estado, es una declaración permanente, una persona cuyo aspecto, voz o gestos expresan una orientación sexual alternativa, representa automáticamente una anti-declaración, es decir un mensaje de inconformismo, de anarquía y de cuestionamiento de la “tradición” y de la autoridad: una ruptura.

          Para controlar este tipo de rupturas existe una Inquisición social cuyo objeto es reducir al mínimo a tales presencias “obvias”, o sea, de acallar a toda anti-declaración y, cuando no es posible silenciarla, entonces transformarla en bufonada, anomalía, y sobre todo en advertencia. Todo niño aprende demasiado pronto, por lo general a golpes y humillaciones físicos y psíquicos, que la única forma de vivir tranquilo es adherirse al dominante partido político machista, a la religión heterosexual del Estado. Todos los ciudadanos se sienten perfectamente capacitados para meterse en la vida de un homosexual: juzgarlo y condenarlo, o juzgarlo y tenerle conmiseración, pero esta piedad es una forma hipócrita de la condena. Siempre hay un juicio anticipado. La ciudadanía sólo renuncia (y no del todo, no siempre) a no meterse en la vida de las personas cuyo comportamiento indica claramente que han aceptado convertir su existencia misma en slogan y proclama de la heterosexualidad.

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Cuando conocemos a una persona, instintivamente le pedimos una serie de credenciales. En general, la primera de ellas es la pertenencia al partido sexual oficial; si esta persona declara estar casada, y aún más si nos hace saber que tiene hijos, se apaga una gran parte de nuestra curiosidad (que es inquietud, a veces angustia): comienza una corriente de aceptación, de simpatía; el recién conocido puede no sernos grato por otras razones, pero al menos de entrada, se ha ganado así no sólo una tolerancia en todas partes sino una especie de respeto, de reconocimiento: es uno de los nuestros (lo es en la esfera mayor, aunque luego se separe en las sub-esferas). No se le pedirán credenciales, y más bien se le darán en la mayor parte de los niveles de la sociedad. En efecto, una persona que se ha casado y tiene hijos es un gran slogan andante.

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Este slogan promueve lo que podría llamarse las tres virtudes cardinales. En los discursos oficiales (que son no sólo las peroratas políticas sino todos los actos sociales aceptados), estas virtudes se sobreentienden como leyes. La más importante es desde luego la heterosexualidad. Luego viene el matrimonio, con su correlato esencial: la procreación. La tercera virtud cardinal es la monogamia. Pero hay una cuarta virtud-ley, que no se proclama con tanto orgullo y satisfacción como las otras, lo cual no significa que se proclame con vergüenza, sino que se calla con orgullo y satisfacción (es totalmente sobreentendida). Esta cuarta virtud cardinal es un resultado directo de la implantación e imposición de las otras tres, y tiene dos nombres: misoginia y homofobia.

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Si un varón que se proclama casado y con hijos dispone de entrada de la aceptación y el reconocimiento generales en las áreas externas de la sociedad, esta misma sociedad le dará una idéntica bienvenida, pero ahora desde todas sus zonas (externas e internas, exotéricas y esotéricas, abiertas y ocultas), si manifiesta una misoginia y una homofobia. Ese es un hombre de verdad, un hombre hecho y derecho que servirá como ejemplo (declaración, advertising) para todos los que pretendan vivir en sociedad (y en realidad, para todos los que pretendan vivir).

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Las virtudes cardinales son la tradición (manipulada), y en tres de las cuatro su ruptura tiene factores atenuantes. La ruptura a la ley del matrimonio se perdona si un varón que no se casa ni procrea mantiene al menos una vida de seductor heterosexual; lo mismo sucede con la ruptura a la ley de la monogamia (el adulterio con otras mujeres sigue siendo slogan de la heterosexualidad). Aún la ruptura a la ley inferida de misoginia/homofobia puede ser tolerada (un varón no misógino ni homófobo sigue siendo heterosexual: aunque no ataque al enemigo, al menos no traiciona al bando al que pertenece). El único verdadero pecado capital es el atentado directo y abierto contra la heterosexualidad, que es la primera virtud cardinal: todo menos “rajarse”, todo menos caer en el oprobio supremo, en la última humillación, en la más baja de las enfermedades pasionales, verdadera traición al bando (“uno de los nuestros”), a la religión del Estado y al Estado mismo (es decir, a la “humanidad”).

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Los varones que se proclaman heterosexuales deben incorporar a su proclama una “zona de tolerancia”. Y es que ya en sí resulta sospechoso el omitir total y sistemáticamente un determinado tema maldito. Así, no basta a un varón declararse heterosexual: debe declararse completamente seguro de su identidad heterosexual, y tanto, que no rehúye el tema de lo otro sino que lo incorpora a su conversación cotidiana con una actitud casi displicente, como si lo supiera todo de ese tema y sólo lo tocara para probar que no le teme y a la vez que apenas le importa.

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Un buen ejemplo de cómo se incorpora la “tolerancia” se halla en una anécdota frecuentemente citada en círculos heterosexuales: aquella atribuida a un cierto intelectual abiertamente gay (el nombre de este personaje varía según el relator) a quien alguien (en algunas versiones es un periodista en el transcurso de una entrevista) le pregunta: “¿Y cómo se llega a ser homosexual?”; con una gran sonrisa se cita entonces la torva respuesta de este intelectual: “Así como usted, preguntando, preguntando...”.

          Quien cita de este modo tal anécdota, lo que está diciendo es que una de las infinitas reglas del partido oficial es no preguntar, no averiguar, matar toda curiosidad al respecto, porque ella en sí es ya perniciosa (tóxica). Y de paso, se baña con el mismo sobreentendido a toda curiosidad, ya no sólo respecto a lo otro en el terreno sexual sino en todos los terrenos. La curiosidad mató al gato; en todo caso resulta peligroso cualquier impulso a buscar tres pies al felino, es decir, a ir más allá de los límites aceptados.

          De ahí la absoluta ignorancia de los ciudadanos heterosexuales respecto a las sexualidades alternativas: no se molestan (se cuidan enormemente) de preguntar de modo directo, de buscar testimonios vivos, y se limitan a transmitir la sarta de lugares comunes (los estereotipos) que socialmente definen a las sexualidades alternativas. (Muchos se ufanan de tener amigos homosexuales, pero jamás habrán hablado con ellos de otro modo que como anomalías, y siempre en el tono virtuoso de quien pasa por el pantano sin mancharse las plumas.) Porque aún más temible que la acusación directa es la sospecha.

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El varón homosexual no “obvio” que llega a una cierta edad, pierde todas las ventajas que había tenido antes, puesto que aunque ni sus manierismos ni su persona lo “delataran”, lo hace ya el simple hecho de que no está casado. A su alrededor comienza a reptar, como una serpiente cada vez más amenazadora, la sospecha. Así pues, muchos de ellos (la cifra se revelaría enorme si pudiera detectarse) se casan y llegan a tener hijos: la doble vida es el último reducto de aquel que no quiere, por nada del mundo, dejar de ser uno de los nuestros, es decir, perder el respeto, el reconocimiento y el lugar que se le ha concedido.

          Acaso a esto se refería Sartre con su famoso aserto “el infierno son los otros”: al descrédito, a la malevolencia, a las habladurías que son perfectamente capaces de matar sin escrúpulo ni sentido de culpabilidad, como lo es toda sentencia de muerte en la siempre activa corte marcial de la sociedad.

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XXVIII).]

Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XXVI: Precipitación y estancamiento)

DGD: Textiles-Serie blanca 24 (clonografía), 2010

(XXVI) Precipitación y estancamiento

Tras la revolución industrial, la diada tradición-ruptura fue convertida en un solo concepto inferido: precipitación. Si el pasado se aleja del presente a una determinada velocidad, la concepción occidental del tiempo acelera esa velocidad a cada generación. El resultado es bien visto por Octavio Paz cuando en Los hijos del limo afirma que cada vez el pasado envejece más rápidamente.

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La evidencia de esto sería perfectamente palpable si no fueran escatimadas de las escuelas y los medios las formas de palparla. Sin embargo, puede ponerse en ciertos términos (funcionales aunque un tanto forzados porque no hay manera de comprobar las cifras) si se encuentra un contexto adecuado:

          Para un adolescente existe un periodo que lo precede: es a lo que él llama “el pasado”, es decir un sector del tiempo que le es connatural, que le atañe, que lo afecta directamente y con el que establece una relación cada vez que intenta representarse su origen y sus antecedentes. Es, para él, el pasado vivo.

          Más allá de este sector reconocido queda una vasta oscuridad: el pasado muerto. Su nombre es “la historia”, eso que se enseña en las escuelas pero que no guarda con este adolescente una relación directa, o no le parece que la tenga ni que deba buscarla (interesarse en ella le parece tan innecesario, e incluso tan temible, como sería internarse en un cementerio de noche), y si lo hace será de una manera abstracta, impersonal, despojada por completo de intimidad o compromiso.

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A principios del siglo XX, antes de la revolución industrial, un adolescente pensaba en “el pasado vivo” en términos quizá de un siglo: el tiempo de sus padres, abuelos y bisabuelos. En el periodo de entreguerras, el adolescente había reducido ese “pasado vivo” acaso a medio siglo: el tiempo de sus padres y abuelos. Hacia los años de la contracultura, después de la segunda guerra mundial y en plena guerra “fría”, el adolescente consideraba que “el pasado vivo” era tal vez un lapso de tres décadas: el tiempo de sus padres. Al principio del siglo XXI, un adolescente piensa que su “pasado vivo” es poco más de una década: el tiempo de su propio nacimiento.

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El mismo lapso de tiempo activo que un individuo reconoce al pasado vivo es el que proyecta hacia el futuro. Biológicamente, nada diferencia el proceso de crecimiento de uno u otro de estos adolescentes, pero en términos esquemáticos, el adolescente de principios del siglo XX tenía un siglo para proyectarlo sobre su propia expectativa de vida: sólo hasta etapas muy avanzadas de su propio recorrido vital se consideraría —y sería considerado por sus coetáneos— como un “anciano” (en un sentido metafórico). El adolescente de entreguerras contaba con medio siglo para llegar a ese punto de la ancianidad metafórica, mientras que el de la contracultura sería un “anciano” en sólo tres décadas. Es claro que el adolescente de principios del siglo XXI lo será en únicamente una década: así es como contempla a quienes son diez años mayores, y como será contemplado cuando llegue a esa edad, aunque esté en plenitud de facultades.

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El pasado vivo no sólo envejece cada vez más rápidamente, sino que se reduce a cada paso como en la metáfora de la pata de mono de Jacobs o la piel de zapa de Balzac. A la vez, aumenta el pasado muerto hasta volverse una magnitud oscura, temible y de peso insoportable aunque intente ignorársele. En la balanza, el futuro vivo también se reduce en dimensiones. La modernidad aspira a ser su propia tradición, una que no debe nada a lo muerto (por eso lo mata) ni espera tampoco deber nada a lo breve de su futuro, más allá del cual sólo espera la misma oscuridad (también el futuro inmediato ha sido asesinado desde el presente).

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Isaac Asimov enfoca esta cuestión en un visionario relato llamado precisamente “El pasado ha muerto”:

Cuando la gente piensa en el pasado, lo hace como si estuviera muerto, muy lejos, desaparecido tiempo atrás. [...] El pasado significa Grecia, Roma, Cartago, Egipto, la Edad de Piedra. Cuanto más muerto, mejor... [...] ¿Qué significa el pasado para ustedes? Su juventud. Su primer amor. Su madre fallecida. Hace veinte años, treinta años, cincuenta... Cuanto más muerto esté, mejor... Pero ¿cuándo comienza realmente el pasado? ¿Cuándo comienza? ¿Hace un año? ¿Cinco minutos? ¿Un segundo? ¿No es obvio que el pasado comenzó hace un instante? El pasado muerto es apenas otro nombre para el presente vivo.

          No piensa lo mismo el poder que ha manipulado a la tradición: para éste, el pasado muerto es el enemigo del presente vivo, su némesis. En el relato, ese personaje de Asimov contempla, en cambio, la verdadera tradición: la de una humanidad que contempla el nacimiento del pasado en el propio instante presente, pero no como una entidad muerta y ominosa sino viva y palpitante. La manipulación de la ruptura implica negar la vida del pasado, acaso para justificar también lo inerte del presente (y la ausencia de un verdadero compromiso con el futuro).

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XXVII).]

Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XXV: Pensar y dudar)

DGD: Textil 126 (clonografía), 2010

(XXV) Pensar y dudar

Una de las tácticas principales de la modernidad consiste en “olvidar” partes de las citas que usa para fundamentarse. El gran ejemplo es la sentencia de Séneca, Errare humanum est, “errar es humano”, que sirve para justificarlo todo cuando ya no quedan coartadas posibles, y que, dicho así y en ese nivel primario en que se dice todo en la modernidad, no significa que el ser humano también se equivoca, sino que el error es la esencia de lo humano. Y es que de una manera muy mañosa se ha eliminado la segunda parte de esa sentencia: errare humanum est, sed perseverare diabolicum, “errar es humano, pero perseverar [en el error] es diabólico”.

          Otro gran ejemplo se halla en la archiconocida máxima cartesiana je pense, donc je suis (Discours de la Méthode, 1637), vertida por el propio Descartes al latín como ego sum, ego existo (Meditationes de Prima Philosophia, 1641) y como ego cogito, ergo sum (Principia Philosophiae, 1644), de donde procede la celebérrima derivación cogito ergo sum, traducida generalmente como “pienso, luego existo” y que es el slogan fundamental del racionalismo positivista.

          Citado así, no podría sonar de modo más fehaciente y “constructivo”, es decir, productivo, puesto que tanto el pensar como el existir son concebidos como “actividades” y aún más, como producciones (en el sentido exacto de “producción en serie”, es decir, de progreso).

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Y sin embargo, en la célebre locución se ha omitido el primer elemento. Uno de los principales intérpretes y admiradores de Descartes, el crítico literario Antoine-Léonard Thomas (Éloge de René Descartes, 1765), rescató ese elemento “perdido” cuando supo leerla de este modo: Puisque je doute, je pense; puisque je pense, j’existe, es decir, “dudo, luego pienso; pienso, luego existo”, o en una posterior versión latina: dubito ergo cogito, ergo sum.

          No es una interpretación: Thomas se limita a extender (se le llama precisamente “el cogito extendido”) lo que ahí estaba implícito y luego fue “olvidado”, y se basa en la subsiguiente declaración en las Meditationes de Descartes: Ego sum res cogitans, id est dubitans, affirmans, negans, pauca intelligens, multa ignorans (“Soy una cosa pensante que es un ser que duda, afirma, niega, conoce unos cuantos objetos e ignora la mayoría de ellos”). En su elogio reverente, Thomas reivindica el papel que Descartes había aplicado a la duda, y coloca este acto antes que cualquier otro (afirmar, negar, conocer, ignorar). La duda no sólo se sitúa antes del pensamiento sino que es su mismísimo origen.

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El razonamiento completo —dubito ergo cogito, ergo sum— implica que si dudo de que existo, ello es una prueba de mi existencia, puesto que hay alguien que duda. Se trata de un uso deliberadamente parcial del acto de dudar, porque se aplica solamente en una dirección (dudo de que existo), al tiempo que se eliminan las otras direcciones posibles (por ejemplo, dudo de que pienso, e incluso dudo de que dudo).

          Cuando Descartes dice “dudo”, quiere significar sólo la parte de la duda que conviene a su sistema filosófico: sopesar, comparar, poner en acción a la lógica para que ella vaya eliminando falsos razonamientos y llegue a donde este filósofo quiere llegar. Descartes nunca implica llevar la duda hasta las últimas consecuencias, que implicarían dudar de todo, incluso de la validez de su propio sistema de pensamiento y hasta de la razón misma como método para conocer el mundo.

          Por medio de la parcialidad unidireccional se demuestra la conclusión predeterminada: el pensamiento es la prueba de que existo, y la existencia es la prueba de que pienso.

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Brillante gambito: convertir a la duda en confirmación y hasta en prueba de la existencia y solidez de aquello respecto de lo cual se duda. Si dudo de la tradición, si la cuestiono, esa duda es ya en sí misma una ruptura a esa tradición; sin embargo, la manipulación del cogito (gemela a la manipulación de esa tradición) causa, por enésima vez, que de todas formas la ruptura termine confirmando no sólo la existencia de la tradición, sino su invulnerabilidad.

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Más allá de las minucias filosóficas (nos referimos aquí al uso que se le da en el nivel de los media, no en los claustros académicos), se trata de un magnífico pilar para el positivismo optimista y bobalicón de la modernidad, que de ese modo se afirma y justifica: pensar es la prueba de la existencia, y la existencia es la prueba del progreso.

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La “filosofía” de la modernidad se deshace del dubito y erige como único centro al cogito. Las razones son evidentes: el mundo moderno no se beneficia en absoluto si promueve en sus habitantes la duda; intuye muy bien que ésta es un mecanismo que se muerde la cola: dudo, dudo de que dudo, dudo de que dudo de que dudo, etcétera. Así nace la “tradición” que consiste en evitar al hombre de la calle confusiones, ambigüedades, descolocaciones, “conflictos innecesarios”.

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Sobre todo en el nivel de los media no es en absoluto conveniente reconocer el papel de la duda y menos fomentarla en los ciudadanos: nada menos deseado que sugerirles, por ejemplo, el acto de aplicar la duda a la autoridad, o a la solidez del mundo moderno, o a sus instituciones, o al papel asignado a cada ciudadano en esa maquinaria.

          Un ciudadano que sistemáticamente pusiera en práctica la duda se “debilitaría” y, peor aún, se desadaptaría (sufriría un extrañamiento, se saldría del carril). Al eliminar el dubito del lema fundamental del positivismo racionalista, la modernidad paternalista y totalitaria desactiva la parte más fecunda de la duda: la de poner en cuestionamiento, que es asimismo la necesidad de responder.

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En cuanto a la necesidad de responder, una de las más hondas respuestas (rupturas) a la soberbia del cogito, ergo sum (tradición) ha sido dada por Tomás Segovia en sus cuadernos de notas:

“Pienso, luego existo” no es bastante evidencia. Es una demostración, pero no una seguridad. Las pruebas sólo pueden ser seguridades para otras pruebas; los hombres necesitan más. La verdadera seguridad la tenemos al exclamar “Yo sufro”. La duda metódica deja de ser comprobable cuando llegamos al “yo pienso”; pero no deja de ser satisfactoria hasta que llegamos al “¡ay!”, al grito de dolor. Lo que exclamamos entonces no es “Sufro, luego existo”, sino: “Sufro, luego soy yo”. “Existo” no es satisfactorio porque no nos asegura la realidad de ese yo que sabemos que existe; y aunque nos la asegurara, no nos asegura la realidad de eso que el “yo” piensa. Una cosa real sólo puede definirse, delimitarse en su realidad frente a otra cosa real. ¿Cómo podría una cosa irreal definir, delimitar a una cosa real? La realidad del yo sólo puede acabar donde empieza la realidad del no-yo, no donde empieza su irrealidad. El “Yo sufro” nos asegura la realidad del yo, y la realidad de lo que hace sufrir al yo. Y nos marca además la frontera de estas dos realidades, que se definen la una por la otra.

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Eliminar el dubito como primer paso del cogito tiende ante todo a exaltar ese hedonismo burgués que nada quiere saber del dolor y que es la falsa imagen de la felicidad que venden la publicidad y la propaganda. Pero aún existe un más grave resultado: condenar al olvido la antigua certeza de que dudar no es un debilitamiento, de que responder no es una altanería, de que cuestionar no es perder el tiempo.

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XXVI).]

Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XXIV: La tradición del sacrificio)

DGD: Textil 84 (clonografía), 2008

(XXIV) La tradición del sacrificio

Dos grandes denuncias del discurso de la conveniencia. Una se halla en el primer párrafo de Historia de dos ciudades (1859) de Dickens:

Era el mejor de los tiempos, era el peor de los tiempos, era la edad de la sabiduría, era la edad de la estupidez, era la época de la fe, era la época de la incredulidad, era la estación de la luz, era la estación de la oscuridad, era la primavera de la esperanza, era el invierno de la desesperación, lo teníamos todo por delante, nada teníamos por delante, íbamos todos directamente al Cielo, íbamos todos directamente en sentido contrario.

La otra procede de la novela Galápagos (1985) de Kurt Vonnegut Jr.:

Las meras opiniones, de hecho, gobernaban a la conducta de la gente, tanto como la más probada verdad, y estaban sujetas a súbitos cambios como jamás podría estarlo la más probada verdad. De modo que las Islas Galápagos podían ser el infierno en un instante dado y el cielo en el siguiente, y Julio César podía ser un estadista en un momento y un carnicero en el siguiente, y el papel moneda ecuatoriano podía cambiarse por alimentos, vivienda y ropas en un momento y forrar el suelo de una jaula en el siguiente, y el universo podía ser la creación de Dios todopoderoso en un momento y el producto de una gran explosión en el siguiente... y etcétera, etcétera.

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En 1810 E.T.A. Hoffmann afirmó que la Quinta Sinfonía de Beethoven pertenecía plenamente al romanticismo; por su parte, la crítica del siglo XX exclamó que es “el ejemplo consumado de la lógica sinfónica”, “la expresión definitiva de la racionalidad clásica que rehúsa ceder a las violentas convulsiones del romanticismo inmanente”. ¿Quién acierta? En principio, Hoffmann y la crítica del siglo XX no hacen otra cosa que afirmar a su propia modernidad a partir de una obra de fuerza inclasificable. Que ambos aciertan y que ambos se equivocan lo demuestra Tomás Segovia (entrevistado por Eduardo Vázquez Martín en diciembre de 2004):

Lo que los románticos dicen es: “Nosotros sabemos lo que Homero dijo, pero también lo que quiso decir sin darse cuenta, cómo se hace un poema épico y cuál era el contexto histórico que hizo posible su escritura, pero al saber eso hemos perdido el poder de escribir la Ilíada”. Pero esta reflexión no la hacían confrontados a la razón o contra la ciencia, sino desde la razón y con la ciencia. Los románticos eran científicos y se consideraban herederos de Rousseau y Voltaire; lo que buscaban era la síntesis, eran críticos de la objetividad que nos hizo perder el genio, por eso se acercan a los lenguajes oscuros, como el religioso o el mágico, al lenguaje de los que han sido proscritos por la razón: los locos, los niños, las mujeres, los salvajes.

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Para Tomás Segovia, la insistencia de la modernidad en el valor de lo nuevo es una inmensa campaña de persuasión y tiene que ver con el más esquivo de los conceptos: la Significación. Y todo parece indicar que este concepto resulta esquivo no sólo por su complejidad inherente, sino sobre todo por los esfuerzos de otra gran campaña que lo mantiene en los claustros del especialismo y fuera de la atención colectiva.

          “Cortarse de la tradición”, escribe Segovia en 1987, “es la primera tentativa que se le ocurre al que quiere una significación en sí, salvada del movimiento indominable de la Significación. La Significación no existe realmente, quiero decir de hecho, sino como tradición. El acto mismo que la hace existir, aparecer en un presente efectivo, la empuja ya hacia el pasado y la hace ya tradicional, como se ve en la propia historia efectiva de las vanguardias, que se constituyen de inmediato en la famosa ‘tradición de la ruptura’. Hacer de lo moderno y lo nuevo un valor en sí y negar consiguientemente la tradición (ignorarla sobre todo, como por fin está empezando a suceder) tiene obviamente el sentido de escapar de la Significación. (La crítica de la tradición empezó mucho antes, por lo menos en el siglo XVIII.)”

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A nadie se le ocurre inventar una tradición. Ésta, como dice Segovia, implica al pasado: mientras más antigua, más venerable. De ahí el regusto de culpabilidad e incluso de traición que se adhiere a la ruptura (invención, vanguardia, cambio), y que resultan mayores en la medida de lo vetusto de la tradición contra la que atentan. Y existe otro regusto que se adhiere a la tradición: el de sacrificio. Basta considerar este ejemplo nada infrecuente: el muchacho que debe estudiar la profesión de su padre porque fue también la de su abuelo y la tradición “debe mantenerse”: para ello tendrá que sacrificar sus propias vocaciones, renunciar a sus verdaderos deseos. Si se sacrifica, resulta muy posible imaginar el tipo de padre, profesionista y ciudadano que será con el tiempo: un juez severo e implacable de la más pequeña ruptura, puesto que si él se sacrificó a tal grado, nadie tiene derecho a renunciar al sacrificio. Este es sólo uno de muchos otros sacrificios, individuales y colectivos, que se consideran no sólo justificados sino necesarios para que la tradición continúe. Esa es una de las razones de que la palabra tradición sea tan venerada en los discursos oficiales y de que a la vez, en privado, se le contemple con odio soterrado.

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En términos llanos y casi generales: para ser en sociedad se debe sacrificar lo que se es (poeta, revolucionario, librepensador, homosexual o bisexual, etcétera) en función de lo que no se es; en otras palabras, todo aquello que no sea conveniente (útil, productivo) para la sociedad. La sociedad es el discurso de la conveniencia. Ayer las cosas eran blancas, hoy son negras, mañana serán... lo que convenga al poder para que los sacrificios sean no sólo aceptados por los ciudadanos sino impuestos por ellos mismos, los unos sobre los otros.

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A nadie se le ocurre inventar una tradición. Y sin embargo, es precisamente eso lo que ha hecho el poder, y con mayor virulencia de lo imaginable. El desarrollo de las tradiciones fue uno de los intereses del ilustre historiador marxista Eric Hobsbawm (1917-2012); en sus estudios acerca de la construcción de lo tradicional en el Estado-nación, argumenta que muchas tradiciones son inventadas por élites para justificar la existencia y supremacía de sus respectivas naciones (mejor dicho, del discurso político que en ese momento las rige). La invención de tradiciones de acuerdo al interés resulta, desde luego, clandestina y secreta; a la luz pública se les presenta como antiguas y venerables, es decir, dignas de confianza. Porque uno de los sobreentendidos que bañan al concepto “antigua tradición” indica que mientras más añeja más ha probado su eficiencia, es decir que mucha gente ha confiado en ella y ha obtenido en reciprocidad: seguridad, tranquilidad, estabilidad, paz: las máximas promesas del poder.

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Segovia llega a uno de los momentos más recordados de su obra ensayística cuando llama a los románticos “nuestros clásicos”. ¿Está convirtiendo en tradición a la más profunda ruptura de la historia? Lejos de ello.

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Cuando a principios del siglo XX Tzara y Breton comenzaron a reivindicar el sueño, el mito, la magia, hubo una violenta sacudida: ¿cómo la vanguardia, que es lo más nuevo, lo que está más adelante, exalta a lo viejo, a lo que está en la mayor retaguardia, es decir lo que se ha dejado atrás en la oscuridad del pretérito? Los líderes del dadaísmo y del surrealismo se beneficiaron de lo que habían dicho y hecho numerosos artistas inclasificables y solitarios en un relativo aislamiento, esto es, sin el ruido suficiente como para llamar la atención (vanguardia es ruido, tradición es silencio). Y lo primero que exclamaron fue que la verdadera tradición había sido manipulada y que había que volver a ella. Es lo mismo que habían dicho los románticos: que había habido una manipulación no sobre el pasado sino sobre la memoria, borrando convenientemente del recuerdo colectivo todo aquello que pudiera cuestionar a la definición de lo humano impuesta por el poder.

          “Hasta el romanticismo inclusive”, escribe Segovia, “lo que busca el pensamiento y el arte más audaz de Occidente es justamente reanudar la tradición. Una tradición que ellos consideran perdida o traicionada y que se trata de rescatar de sus falsificaciones y deformaciones.” Éstas consisten, ante todo, en “neutralizar el movimiento tradicional de la Significación, disolviéndolo o controlándolo desde fuera”.

          Lo que sucede en la actualidad es visto de esta manera por Segovia: “Pero lo que es nuevo en estos últimos cien años es la existencia de una guerra total contra la tradición, aunque coexista con la crítica restauradora y a veces se mezcle con ella o pacte con sus posiciones. En el arte (incluyendo la poesía), esa guerra total moderna es la que combate a la Significación a la vez negando el valor de la tradición con la que la identifica (justificadamente, aunque claro que deformando esa identificación) y negando la interpretabilidad”.

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Segovia insiste una y otra vez en hacernos recordar que el sentido, como su nombre lo indica, está siempre orientado. En esto descansan sus principales sinónimos, valor y significación. Segovia escribe: “El Valor —y por ende la significación como valor y el valor como significación— está directamente incorporado en el Círculo de la Existencia. Sólo una estrategia, o sea una praxis práctica, una interpretación del uso, una reflexión en y sobre el tiempo puede abordarlo. La reflexión sobre el arte, como sobre el Valor (o sea sobre ‘la vida’) no puede ser teórica porque no puede captar sus condiciones de posibilidad, que son incaptables, sino sólo darlas. No hay teoría del arte como no hay teoría de ‘la vida’. Hay meditación. (Tampoco, en rigor, hay teoría del lenguaje, por supuesto.)”

          El arte de la ruptura conveniente hace lo mismo que el poder: contribuye a la amnesia impuesta, a la guerra contra la significación. Segovia nos hace ver que no otra cosa son las vanguardias más aclamadas, “todo ese arte, que reúne a la vez la buena conciencia de declararse maldito y rebelde y amenazado, y la buena suerte de monopolizar todo el éxito, los honores y el dinero, busca no decir”. La manipulación de la verdadera tradición se basa precisamente en manipular la más antigua de las certezas: la cultura es la historia que es el sentido que es el hombre.

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XXV).]

Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XXIII: Fluidez y estancamiento)

DGD: Textil 66 (clonografía), 2009

(XXIII) Fluidez y estancamiento

En la hipercomercial y opulenta película Guerra mundial Z, un supuesto científico dice el lema central de toda esta película-negocio: “La madre naturaleza es una asesina serial. No hay nadie mejor, ni más creativo. Pero como todo asesino serial, tiene el terrible deseo de ser descubierta. ¿Para qué cometer crímenes tan brillantes si nadie se lleva el crédito? Así que deja migajas. Lo más difícil, lo que te mantiene una década en la escuela, es reconocer las migajas como los indicios que son. Y a veces, lo que creíste que era el aspecto más cruel y brutal del virus, es la gran debilidad en su armadura. Y le encanta disfrazar las debilidades como fortalezas”.

          El discurso de la conveniencia se forma con este tipo de gotas de un torrente dictatorial y permanente. El darwinismo social gobierna a todas las ideas difundidas por Hollywood. Una vez aceptado que “la madre naturaleza es una asesina serial”, entonces sí conviene reconocer las raíces naturales del hombre, quien por tanto es también un asesino serial, por “herencia”, o, para usar la gran coartada, por naturaleza.

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En biología se utiliza el término palingénesis para aludir a la reproducción exacta de los aspectos ancestrales de la herencia; el opuesto es la cetogénesis, en donde el medio ambiente modifica a las características heredadas. Es este un binomio correspondiente a nature/nurture. Pero el discurso de la conveniencia nunca aceptará el factor educación (la influencia del medio ambiente), puesto que éste implica el libre albedrío, la capacidad de elección, el acto individual de negarse a recibir determinada educación por falsa o perniciosa.

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Oponerse al discurso ideológico de Guerra mundial Z (y de los millares de filmes y series de televisión semejantes) es, por tanto, “antinatural”. La crítica y toda actividad lúcida alternativa se vuelven prácticamente actos “contra-natura”.

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Nurture (la cetogénesis) queda fuera del juego para que reine Nature, que no es en absoluto “la naturaleza”, sino ese específico simulacro (tradición manipulada) que el poder requiere para afirmarse como fatal e inevitable: no hay opciones, no hay libre albedrío: sólo hay palingénesis: el hombre es un asesino serial y punto.

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El propio discurso hollywoodense, entusiasmado por su “evidencia avasallante”, descuida la metáfora. De Hollywood (y de todo el discurso de la conveniencia) puede decirse lo mismo: “Pero como todo asesino serial, tiene el terrible deseo de ser descubierto”. Y aún más: “A veces, lo que creíste que era el aspecto más cruel y brutal del virus, es la gran debilidad en su armadura. Y le encanta disfrazar las debilidades como fortalezas”.

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No puede decirse propiamente que la tradición “tienda a estancarse”: la historia humana prueba que la tradición es un estancamiento; de ahí que la ruptura no resulte “a veces” necesaria, sino incesantemente indispensable. En el terreno de la filosofía, Borges estipula que Macedonio Fernández “no formuló ideas nuevas —acaso no las hay—, [pero] redescubrió y repensó las ideas eternas”.

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El estancamiento en ningún modo es exclusivo de la literatura, pero parece especialmente notable en ella. En una página citada por Borges, T.S. Eliot denunciaba uno de tantos agotamientos, el de la novela policiaca, que —observa Eliot— “se repite peligrosamente: en el primer capítulo el consabido mayordomo descubre el consabido crimen; en el último, el criminal es descubierto por el consabido detective, después de haberlo ya descubierto el consabido lector”. Muy diversos tipos de ruptura intentan salvar el peligro de las repeticiones, pero a la vez el público las acepta y hasta las demanda: es el reconocimiento a las “convenciones de género” que hacen reconocible, en este caso, a la novela policial.

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Los autores buscan, pues, rupturas “moderadas”: suficientemente “renovadoras del género” pero nunca tan definitivas que pudieran escapar por completo al reconocimiento (y menos aún que pudieran contribuir a la desaparición de ese género o subgénero). El público aplaude una “variante novedosa” que le muestra nuevas facetas de las mismas “leyes” pero rechazaría con indignación una ruptura absoluta de esas leyes.

          Los géneros viven, pues, no de sus leyes sino de la graduación (siempre subjetiva, siempre graduada) de las variaciones practicadas sobre ellas. Existe un límite más allá del cual las rupturas dejan de ser moderadas, graduadas y calibradas, y se vuelven definitivas: esa zona off limits es muy temida porque su nombre es caos o, en otros niveles, revolución.

          Pero las revoluciones, cuando surgen, y sobre todo cuando no pueden ser sofocadas a tiempo, son entonces prontamente devueltas al territorio conocido: se institucionalizan, se vuelven tradición, es decir, estancamiento. Y el péndulo comienza de nuevo a moverse. O a la apariencia de moverse, puesto que el péndulo ha sido congelado en su extremo: el de la extrema derecha.

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Borges aporta un matiz a esta discusión eterna y aparentemente irresoluble: “los géneros no son otra cosa que comodidades o rótulos y ni siquiera sabemos con certidumbre si el universo es un espécimen de literatura fantástica o de realismo”. Acaso esta oración puede parafrasearse por medio de sustituir los sustantivos: tradición y ruptura no son otra cosa que comodidades o rótulos y ni siquiera sabemos con certidumbre si el universo es una tradición o una ruptura, o en qué niveles podría considerarse esto o aquello.

          Evidentemente no es ni una cosa ni la otra; tradición y ruptura son formas humanas de mirar (modos de adjudicar niveles a posteriori), y por lo general es el discurso de la conveniencia el que determina que el universo sea visto como tradición o como ruptura (o como tradición de la ruptura, o como traición de la tradición).

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Twice Told Tales (Cuentos dos veces contados) es el título de una colección de cuentos en dos volúmenes de Nathaniel Hawthorne publicada en la primavera de 1837. Ese título estaba inspirado en un fragmento de The Life and Death of King John (acto 3, escena 4) de William Shakespeare: Life is as tedious as a twice-told tale / Vexing the dull ear of a drowsy man (“La vida es tan aburrida como un cuento contado dos veces / Que fatiga el oído sordo de un hombre somnoliento”).

          La repetición mata a la novedad y no hay como repetir un suceso insólito para volverlo tradición y con ello devolverlo a lo tedioso.

          Escribe Sergio Pitol que, sin la existencia de la literatura, “el lenguaje sería gris, plano, reiterativo. Es la literatura la que lo alimenta, lo transforma, lo castiga a veces, pero le otorga una luminosidad que sólo ella es capaz de crear”. En este párrafo podría sustituirse “lenguaje” por “tradición” y “literatura” por “ruptura”.

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La vida es una tradición que depende, para perdurar, de sus rupturas incesantes (si no se producen se las inventa), impredecibles (aunque no sólo se las predice sino se las provoca) y totalmente novedosas (aunque los elementos que barajan son tradicionales y aun las combinatorias más afortunadas se volverán rápidamente tradición).

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Uno de los niveles más curiosos de este fenómeno es la juventud, que es tradicionalmente definida como ruptura en sí misma. Sin embargo, el culto generalizado hacia ella la infiere como sólida tradición. La edad madura del ser humano, que tendría que ser lo tradicional respecto a lo cual la juventud es ruptura, se vuelve, por tanto, ruptura de la tradición que es la juventud. El anciano que realiza obras o demuestra vitalidad se vuelve anómalo, y, como ruptura, se cubre de los atributos de lo heterodoxo: la culpabilidad (por no ser joven), la envidia (a quienes son físicamente jóvenes), la sed de expiación (no por haber vivido sino por haber sido joven una vez).

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“Cuando fracasan”, dice Dostoievski en Crimen y castigo, “incluso los mejores proyectos parecen estúpidos.” En la mentalidad capitalista el fracaso es la tradición: está por todas partes y es el más probable de los resultados en todo esfuerzo individual por “destacar”; por tanto, el triunfo es la ruptura. Pero qué curiosa ruptura, cuando todos tienden a ella y, sobre todo cuando, al conseguirla, ella se convierte en parte de una tradición secreta, la de los triunfadores, los reguladores y líderes de la comunidad. Los peores proyectos parecen magníficos si triunfan, mientras que los mejores resultan estúpidos si fracasan. El carácter particular de cada proyecto importa mucho menos que su inserción en la contradictoria categoría de “tradición” (el fracaso que espera a todos, el triunfo designado para unos cuantos) o de “ruptura” (el triunfo que vuelve glorioso a lo que toca, el fracaso que vuelve vil a lo que no puede separarse de él).

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Uno de los personajes de Paradiso de Lezama Lima “siente el tiempo como un castigo”. El devenir temporal es visto a veces como tradición, cuya ruptura es paradójicamente la eternidad (como los instantes sagrados que experimentan Proust y Borges), y a veces como ruptura de una tradición que es la eternidad.

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XXIV).]

Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XXII: Cerebro y sexo / Culpabilidad e inocencia)

DGD: Serie de la piel 66 (clonografía), 2009

(XXII) Cerebro y sexo / Culpabilidad e inocencia

El ser humano está tradicionalmente dividido en tres áreas: cerebro, corazón y sexo. Las dos últimas suelen considerarse como una sola, de tal manera que la dicotomía queda entre cerebro y sexo, la razón y el instinto, y en términos del sobreentendido, tradición y ruptura. El instinto es la ruptura de la razón. De ahí el miedo que el racionalismo siente hacia lo “irracional”, y de ahí que las principales vanguardias se hayan situado decididamente en los territorios “oscuros”: erotismo, sueño, locura. Porque la tradición es vista casi siempre como luz y la ruptura como oscuridad. La razón es “luz” de la inteligencia; el instinto equivale a las tinieblas de lo primitivo. La sexualidad es obsesivamente racionalizada, ordenada, regulada, puesto que ella equivale a la ruptura; pero al mismo tiempo es una tradición, cuyo nombre es heterosexualidad, que a su vez tiene rupturas: las así llamadas sexualidades alternativas.

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En este juego de espejos, las sexualidades alternativas son rupturas que se mantienen obsesivamente como tales sin permitir el menor ordenamiento que las amenace con ser englobadas por la tradición. Cuando se legalizó el matrimonio gay en México, ciertos sectores de la propia comunidad homosexual masculina fueron los primeros en oponerse, rechazando de bloque la “regulación”. Algunos voceros de esos sectores dieron la clave cuando mencionaron que una de las características fundamentales de las sexualidades alternativas es precisamente la clandestinidad, condición que se les retiraría si comenzaran a ser contempladas con la misma mirada rutinaria que recibe el matrimonio heterosexual.

          Todos los deseos secretos, las parafilias, las perversiones, e incluso las adicciones, son rupturas cuya fascinación casi desaparecería por completo si fueran de pronto vistas como partes de una tradición. Una vez más, la repetición y la perdurabilidad de lo clandestino lo convierten en una cierta tradición, pero una que depende de estar siempre contrapuesta a la tradición mayor. Lo clandestino (el sabor del peligro) da sabor a la ruptura, y por ello se la mantiene como tal, aunque es, de hecho, una tradición.

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En un poema publicado en 1896, Emily Dickinson murmura:

Forbidden fruit a flavor has

That lawful orchards mocks;

How luscious lies the pea within

The pod that Duty locks!

[La fruta prohibida tiene un sabor

Que el huerto legal escarnece;

¡Con qué dulzura reposa el guisante

Dentro de la vaina que el Deber confina!]

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Pregunta nada impertinente: ¿es el especialísimo sabor de esa fruta el que genera la prohibición (lectura bíblica, es decir de la tradición), o es precisamente la prohibición la que la vuelve especialísima (lectura heterodoxa, es decir de la ruptura), y si no estuviera vedada sería tan común y corriente como las demás frutas del huerto legal?

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“Yo aseguro”, escribe el poeta Elías Nandino en su autobiografía (Juntando mis pasos, 2000), “que los hombres más felices no han tenido las noches de amor que yo tuve, porque ellos las han gozado normalmente y yo las gocé con lo prohibido.”

          Y si hay en esas líneas una clave, ella se complementa con la que habita en estas otras: “Nadie puede comprender el goce tan tremendo del amor contranatura y tener, al mismo tiempo, el remordimiento como una punzada adentro de la conciencia”.

          La expiación, pero también la incertidumbre: “Nadie puede imaginar lo que es un placer así, con deseo y con miedo, sin saber cuál será el resultado final”. Y: “No imaginan qué grande fue para mí el goce cercado por el miedo”. Nandino practica un leve cambio en la carga metafórica: “El amor no es eterno, pero el tiempo que es amor, es cielo e infierno a la vez, es decir, un martirio gozoso”.

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Pero no hay cielo (tradición) e infierno (ruptura), sino dos infiernos que cumplen uno aquella tarea y el otro ésta: “El amor verdadero [...] sólo se goza cuando los dos infiernos confunden sus llamas”.

          Todos los niveles son vasos comunicantes. No hay exceso en intuir que existe un regusto de clandestinidad en la ruptura que la hace deliciosa, lo mismo que un matiz de culpabilidad (por trastocar, por desafiar, por abusar, por traicionar).

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A la sociedad no importa realmente que una persona sea heterosexual; lo que sí le importa (y en grado superlativo) es que así lo declare. El machismo no es otra cosa que una permanente declaración de heterosexualidad: es “propaganda ambulante”, y aún más que eso, puesto que la propaganda tiende a persuadir de forma esporádica mientras que el machismo tiende a advertir y hasta amenazar de modo constante e ininterrumpido. Esta es la verdadera educación del varón en sociedad, y el carácter de esta educación es agresivo y misógino. Bien observa Tomás Segovia que “a veces es difícil distinguir el lenguaje de nuestra moral erótica y el de las conversaciones de cantina, en las que parece que el asco y el repudio de la mujer es la única prueba de la heterosexualidad” (Cuaderno inoportuno, 1987).

          La declaración perpetua del machismo tiende, en efecto, a repudiar a la mujer, pero ante todo a fomentar y mantener un sobreentendido básico: aquel según el cual la heterosexualidad y la masculinidad son sinónimos. De esta forma, toda actitud erótica alternativa es convertida en una declaración complementaria, impuesta desde afuera a sus detentadores: “yo no soy heterosexual”, se les hace decir, que tiene un colofón inferido: “y me atengo a las consecuencias”, que suelen ser graves.

          Aun en contextos sociales “permisivos”, el acento en esa frase cae en yo no soy, lo que implica una negación del ser (no se entiende como “yo no soy heterosexual” sino como “yo no soy hombre”, y en última instancia, literalmente, yo no soy). La primera consecuencia, en todo caso, es que las sexualidades alternativas son de entrada incluidas en (mejor dicho, excluidas hacia) el temido rubro de los otros, de lo otro: es la misma otredad que el machismo teme en la mujer. De ahí que la orientación alternativa en cualquier varón sea vista en bloque como afeminamiento. (Y el rubro de lo otro es, tradicionalmente, el de los que no son.)

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Sucede con toda evidencia con las películas hollywoodenses que tocan temáticamente a las sexualidades alternativas: no sólo los críticos que hablan de ellas sino los propios directores, guionistas y actores se apresuran a declarar, en una inmensa mayoría de los casos, que son felices y satisfechos representantes de la heterosexualidad oficial. Si han hecho tal película es por el “desafío artístico” que ella contenía, etcétera; con este tipo de declaraciones se libran del estigma, aunque precisamente la película en cuestión tenga por tema denunciar ese estigma, criticar el repudio a lo heterodoxo en materias de orientación sexual e incluso exponer los crímenes de intolerancia perpetrados contra estas personas. Quien se declara heterosexual paga su tributo a una férrea tradición que no admite sino pequeñas rupturas convencionales que le permitan presumir de “respeto a la diversidad”.

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Un artista que en una obra denunciara la discriminación de los zurdos, ¿sentiría a la vez la necesidad de declararse “orgullosamente diestro”? ¿Se esforzaría en especificar que si le interesa lo zurdo es por “interés humano”, y llegaría a reclamar que no es necesario ser zurdo para entender las áreas y conflictos más íntimos de la “zurdidad”?

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La ruptura, pues, conlleva un subtexto de traición, y la traición implica a la culpabilidad. Es un asunto peliagudo. Del mismo modo en que aquel que blasfema, cree (aún en la más atea de las blasfemias hay una parte que confía en ser oída precisamente por aquello contra lo que blasfema), las vanguardias de finales del siglo XX —que fue cuando comenzó a hablarse de la “tradición de la ruptura”— llevan al extremo, en su comportamiento y propuestas, el cinismo, la insolencia y la provocación, acaso para compensar una soterrada culpabilidad (por la “traición de la ruptura”). Nótese que culpabilidad no es lo mismo que arrepentimiento; sin embargo, en este caso se usan como sinónimos.

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El mismo trasfondo de culpabilidad y arrepentimiento a priori suele existir en las travesuras de niños y adolescentes, así como en el cine hollywoodense de rebeldes. Desde el origen de este subgénero con Rebelde sin causa, la rebeldía es tratada como resultado de un hogar “disfuncional” y el rebelde es visto como un muchacho extraviado que sólo quiere una restauración del orden familiar a través de una serie de destrucciones y venganzas que no son sino formas de llamar la atención.

          La familia, máxima tradición occidental, tiene a lo disfuncional como ruptura; en la muy simple psicología de los media, el rebelde se siente culpable (aunque no necesariamente arrepentido) de los males que causa en su venganza contra la sociedad (ésta nunca se define como disfuncional en sí misma sino como un orden cuyas falencias, y sólo ellas, son disfuncionales).

          Si la historia del arte y la crítica son comparadas con lo anterior, se comprende por qué historiadores y críticos, de una u otra manera, tratan al artista de vanguardia a través del mismo sobreentendido: si el vanguardista llama la atención es debido a una ulterior necesidad de orden. A mayor violencia de su propuesta personal, mayor culpabilidad se le atribuye en ella.

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Después de milenios de patriarcado, lo masculino es sobreentendido como la tradición y lo femenino como la ruptura. Las muestras abundan, y se hallan enraizadas en el mito fundamental: basta ver el modo en que Eva rompió la tradicional placidez del paraíso y cómo su propia presencia ya en sí fue una ruptura de tal magnitud, que San Agustín llegó a decir, sin pizca de ironía ni de autocrítica, en su comentario del Génesis: “Si era compañía y buena conversación lo que Adán necesitaba, habría sido mucho mejor arreglo el que hubiera dos hombres juntos, como amigos, [y] no un hombre y una mujer”.

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Evidentemente, este mito actúa como ruptura y manipulación de otro anterior. Cuando se identifica a lo femenino con la vida, atribuyéndole lo generador, lo estable (la tradición), no automáticamente se está identificando a lo masculino con la muerte. La manipulación consiste en dar a lo masculino una parte de la vida: la activa, y a la femenina la “otra parte”: lo pasivo. Una manifestación más del discurso de la conveniencia.

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Los niveles no sólo actúan como vasos comunicantes, sino que cada uno es la ruptura del que lo precede. Volvamos al ejemplo en el cual la heterosexualidad es la tradición y las sexualidades alternativas son su ruptura. Aún cuando, en cualquiera de las artes narrativas, en una historia se ventilan formas alternativas dentro de la heterosexualidad (infidelidades, parafilias, psicopatías), de todas maneras quedan dentro de la tradición (son a la vez rupturas y partes de la tradición). Es por ello que no hay historias alternativas dentro de lo alternativo y si las hay, automáticamente se convierten en parodias (como las historias de “matrimonios” homosexuales en Staircase o La cage aux folles, o el intento de “humanizar” a personajes queer como en The Adventures of Priscilla, Queen of the Desert). Una ruptura dentro de otra es vista como vuelta a lo tradicional, puesto que una de las dos es negada; gran ejemplo es Brokeback Mountain, en donde los dos protagonistas declaran “I’m no queer”, con lo que el acento se coloca, por tanto, no en la excepción que pretendía la autora del relato original (Annie Proulx) sino en la culpabilidad y la auto-expiación (esa frase se reduce a “I’m no [one]”, “soy nadie”, “soy nada”, “no existo”). Esto en el interior de la película, pero en el exterior de ella la misma declaración de heterosexualidad han hecho incansablemente el director (Ang Lee) y los dos actores protagónicos (Jake Gyllenhaal y Heath Ledger). Y no porque importe su orientación sexual —hay que reiterarlo— sino porque lo esencial es declarar una sola orientación (pagar el tributo) para conjurar todo estigma que podría marcar indeleblemente sus carreras e incluso condenarlos a la inexistencia.

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La tradición es una afirmación (“yo soy”), dicha de manera agresiva y amenazante, que requiere a una antagonista (la ruptura) a la que obliga a declarar lo contrario (“no soy”), aunque ella se desgañite gritando que es, e incluso que su ser equivale a demostrar formas alternativas del ser. Esos gritos no serán escuchados, sencillamente porque el territorio asignado a la ruptura es la oscuridad (el clóset) y el silencio (la clandestinidad), todo ello con objeto de que la tradición se apropie de la luz y de la voz.

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El mismo sobreentendido, de muy diversas maneras, cubre a todo lo alternativo y lo heterodoxo: desde la medicina alternativa hasta las religiones alternativas, desde el pensamiento “seudocientífico” hasta el políticamente contestatario. Resulta innegable que todas estas corrientes, cada una a su manera, conservan deliberadamente una forma de la clandestinidad: es ella la que precisamente les da identidad, al contraponerlas con una vaga y general tradición ortodoxa.

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“Humanizar” a los personajes de Priscilla, Queen of the Desert no resulta tan tolerante o altruista como parece. Hay en ello, al menos en parte, un decir “también estos personajes tienen su tradición, y por tanto no son tan diferentes de nosotros”. Lo que no se dice (pero se sobreentiende) en este mensaje subliminal, es que esa “tradición irruptora” es vista desde fuera (es decir desde la “tradición tradicional”, si es que existe) como anomalía, caso clínico, cuando no como acto circense. Humanizarlos es hacerlos confesar que también ellos necesitan un “tronco firme” en qué apoyarse (tradición), que también ellos se contradicen a cada paso y que manipulan las cargas semánticas para que ellas signifiquen lo que ellos quieren dependiendo de si desean defenderse de otros o atacarse entre sí.

          Humanizar de este modo a los heterodoxos es usarlos como apoyo del discurso de la conveniencia; es, pues, afirmar la tradición por medio de esa ruptura. El desgarramiento inherente a toda heterodoxia, a toda minoría, a toda corriente alternativa, estriba en que se ve necesitada de reivindicarse en lo marginal e incluso en lo clandestino, áreas que sólo existen si están en contraposición con el orden, y que terminan así por confirmar y reforzar a la regulación y la ortodoxia.

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XXIII).]

Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XXI: Infancia y madurez)

DGD: Redes 71 (clonografía), 2009

(XXI) Infancia y madurez

Un niño podría preguntarse por qué es necesaria la tradición, y por qué ésta es indesligable de su ruptura. Y es que los niños hacen preguntas fundamentales sin la retórica y la lógica adultas.

          En este sentido el niño es la ruptura de la tradición adulta. Y acaso ello explica por qué la sociedad insiste en ver al niño como adulto en potencia, es decir como una mera promesa cuyo cumplimiento corre a cargo —muy significativamente— no del niño sino del adulto mismo.

          Curioso nivel éste en el que la ruptura no es definida sino como “promesa de tradición”.

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En uno de los textos de Territorios, Julio Cortázar registra con admiración la forma en que un niño inglés explicaba su método para dibujar: “Primero pienso y luego trazo una línea alrededor de mi pensamiento”. Esa es la forma en que actúa la tradición: hay un “pensamiento” (que nadie en particular ha pensado) alrededor del cual se trazan las líneas de la cultura. Las rupturas son aquellas líneas que se alejan del contorno o que rompen las reglas de la simetría.

          Existen dos modos de contemplar este proceso: el heterodoxo (alejarse es buscar otros contornos posibles) y el tradicional (las líneas de ruptura terminan por confirmar y preservar el contorno general del “pensamiento”). Es esta última interpretación la que termina por imponerse. La tradición es la forma tradicional de contemplar a la ruptura.

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He aquí otro misterio en la carga semántica que se da a las palabras de la dicotomía: la tradición es el “pensamiento” y la ruptura lo que no se piensa, lo impensado, y a veces lo impensable. Aquel niño de la anécdota piensa; luego traza una línea en el contorno de lo que ha pensado. La línea es fiel a su pensamiento (otra dicotomía: fidelidad-infidelidad) y por tanto es tradicional. Pero si la línea se aleja de lo pensado, si no le es fiel, resulta una ruptura. La ruptura es la infidelidad a la tradición: equivale (como indica la terminología amorosa) a engañarla, a abusar de ella, a lastimarla.

          Dicho de otro modo: si este niño piensa, si puede pensar, es porque pertenece a una tradición. De entrada, pues, su pensamiento debe ser fiel a esa tradición que le permite pensar. Si no es fiel, si traiciona a esa tradición (en efecto, cuán sospechosamente cercanas, en español, son las palabras tradición y traición, sólo separadas por una “d”), si la rompe, está de una u otra manera renunciando a su pertenencia a esa tradición.

          Pero —podrían exclamar los defensores de la vanguardia— existen numerosos matices en la ruptura, desde el puro arrebato pueril hasta una legítima actitud de búsqueda. El niño de la anécdota cortazariana traza las líneas apoyándolas fielmente en el contorno de lo pensado y así obtiene su dibujo irrepetible, pero muy bien podría alejarse de su pensamiento (trazar líneas fuera del contorno pensado) para comprobar hasta qué punto ese pensamiento es suyo, y no parte de la “tradición de pensar” (o de aquella magnitud que le permite pensar).

          Qué dentro cae esa anécdota en la historia del arte, pero no sólo en ella, puesto que esa búsqueda que hace un individuo de lo que es realmente suyo corresponde a una forma de buscar quién es y en dónde está situado.

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[Leer Tradición y ruptura: el conflicto esencial. Apostillas (XXII).]