El misterio de los cien monos (XXIII)

DGD: Morfograma 74, 2019.

Una perpetua función de gladiadores en el Coliseo

La manipulación de las ideas científicas con objeto de dar sustento a la ideología dominante era muy clara para el anarquista ruso Pëtr Kropotkin (1842-1921); así, la tesis de Darwin acerca de la supervivencia del más apto había sido usada por intelectuales como Spencer o Hobbes para apoyar teóricamente a la explotación, la conquista y el dominio. Eran los tiempos del darwinismo victoriano en que Thomas Huxley y Thomas Malthus declaraban que el mundo animal era una perpetua función de gladiadores en el Coliseo, sangrienta y sin piedad, en la que únicamente los más fuertes, los más listos y los dotados con mayores recursos sobreviven para pelear al día siguiente. Puesto que el ser humano tiene sus raíces en la animalidad (curiosamente sólo en estos casos se echa mano de esa genealogía), de ahí la “base biológica” de la que, de modo tan fatal como natural, surgirían todas las verdades morales y las instituciones sociales humanas.

          Así, la teoría malthusiana afirma que la guerra, la hambruna, las enfermedades y la miseria surgen cuando la población es demasiado cuantiosa y que todos estos males son necesarios para mover a las sociedades más allá de la mera subsistencia.[1] Malthus fue una influencia importante para Darwin, quien entendió que la presión poblacional es un “selector natural” que hace posible la evolución. También Maquiavelo, en su filosofía realista opuesta al idealismo, consideraba deseable el conflicto en la creación de sistemas perdurablemente estables: la fricción es inevitable y un sistema realista debe tomarla en cuenta para no caer en sistemas idealistas más y más autoritarios en su deseo de cancelar la fricción. De ahí el llamado de Maquiavelo a un gobierno que a la vez contuviera a una principalidad, una aristocracia y una democracia, “para que cada una vigile a las demás”, y su clara certeza (puesto que no está escribiendo cómo debería ser la política, sino cómo “es”) de que un príncipe —cargo extensible a cualquier dirigente en cualquier época— “no puede observar las virtudes por las cuales los hombres son reputados como buenos, porque con frecuencia es necesario actuar contra la piedad, la fe, la humanidad, la franqueza o la religión, para preservar el Estado” (El príncipe, 1512).

          La militancia social de Kropotkin comenzó con la exigencia de redefinir la evolución biológica: con base en su experiencia como naturalista, aceptó que había conflictos entre especies pero llamó la atención en el hecho de que, dentro de cada especie, los conflictos se resuelven no por medio de la competencia sino de la sociabilidad y la colaboración a nivel individual. Así, escribió en Mutual Aid: a Factor of Evolution (1902): “Si preguntamos a la naturaleza ¿quiénes son los más fuertes, los que están en continua guerra unos con otros, o los que se apoyan entre sí?, veremos de inmediato que los animales que adquieren hábitos de ayuda mutua son sin duda los más fuertes: tienen mayores posibilidades de sobrevivir y obtienen, en sus respectivas clases, el mayor desarrollo de inteligencia y organización”. Kropotkin entendió que un mundo más justo tendría que comenzar con un cambio de paradigma científico y exigió devolver el poder del Estado a las pequeñas comunidades humanas.

          Kropotkin se basó en un fragmento de la escritura de Darwin que había sido cuidadosamente ignorado por sus exegetas: en The Descent of Man (1871), Darwin acepta que en numerosas especies animales, la lucha de individuos por conseguir medios de subsistencia desaparece y la lucha se remplaza por la cooperación, lo que propicia un desarrollo que asegura las condiciones de supervivencia de la especie. Sin embargo, al aplicar esta visión a los grupos humanos, Darwin sugiere que aun los más altos atributos del hombre, como la inteligencia y la emoción, surgen de la selección natural. A la inversa, Kropotkin afirmó que la selección natural se daba en las especies pero no en los individuos.[2] Se trata de una distinción asombrosa en todos los sentidos, puesto que niega el sobreentendido de que las “leyes” que rigen (o parecen regir) a lo colectivo, afectan y determinan automáticamente al individuo.

          La sugerencia de Kropotkin genera un cúmulo de preguntas: ¿pueden existir entonces ciertos determinismos en lo general y a la vez un libre albedrío en lo particular? ¿Debe hablarse de modo distinto de las especies y de los individuos? Si una persona no es sólo la parte de un todo sino un todo en sí misma, ¿es justamente lo humano el desafío de re-enunciar sus propias leyes? Darwin colocaba el acento en la lucha colectiva como factor de la supervivencia; Kropotkin lo cambió a la cooperación y la solidaridad individuales como factores de la evolución (de ahí el título de su libro). Era el sentido de “evolución” que manejaba la teosofía: no un determinismo ciego sino el resultado del libre albedrío. No el ser humano esclavizado por lo que Darwin llama el “instinto social” sino el individuo capaz de elegir y diseñar su camino evolutivo a partir de la ayuda mutua.

          La “nueva biología” confirma la visión de Kropotkin: “La naturaleza emplea técnicas extraordinariamente ingeniosas para evitar el conflicto y la competencia, y esa cooperación está ampliamente extendida en el mundo natural”, escriben Robert Augros y George Stanciu en The New Biology (1987). Por lo demás, cada vez surge con mayor insistencia la sospecha de que son las sociedades las que evolucionan mientras que el individuo permanece estancado; máxima paradoja, puesto que el ser humano es consciente y está lleno de posibilidades insospechadas, mientras que no puede decirse lo mismo de las sociedades (que tienden a cerrarse y a eliminar lo que podría amenazar su conservación). El cuestionamiento que se plantean diversas áreas indagatorias es: ¿puede crear el individuo un sistema evolutivo para sí mismo? Mientras esa ardua pregunta encuentra horizontes, es el paradigma darwinista-malthusiano el que sigue vigente. Muy curioso resulta que la ideología imperialista de la guerra acepta sin empacho que el hombre no es más que un “mono desnudo” (según la famosa metáfora del zoólogo y teórico de ultraderecha Desmond Morris),[3] al mismo tiempo que todas las retóricas del “desarrollo” y el “progreso” colocan al individuo en la cima de todas las escalas, en tanto la criatura más sofisticada y la medida de todas las cosas, lo cual da una “justificación teórica” a toda predación.

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Notas

[1] Cf. Thomas Robert Malthus: An Essay on the Principle of Population (1798). Marx y Engels respondieron contundentemente a las tesis malthusianas (cf. Marx and Engels on the Population Bomb: Selections From the Writings of Marx and Engels Dealing With the Theories of Thomas Robert Malthus, 1971).

[2] En el amplio cuerpo teórico dedicado a la refutación del concepto de “selección natural” destaca Not by Chance: Shattering the Modern Theory of Evolution (1998) del biofísico Lee M. Spetner.

[3] La noción “mono desnudo”, es decir la de un primate que ni siquiera cuenta con el pelaje, las garras o los colmillos de sus ancestros para defenderse (y que debido a esta “carencia” inventa modos sustitutivos de predación), se extendió incluso a estudios más serios como From Naked Ape to Super Species (1999) del genetista y ecólogo David Suzuki. La mejor respuesta a la simplificación de Morris se encuentra en L’Homme nu (1971) de Claude Lévi-Strauss.

Libros citados

Maquiavelo (Niccolò Machiavelli): The Prince (1512), Bantam Classics, Nueva York, 1984. [El príncipe, Espasa-Calpe (Colección Austral), Buenos Aires, 1939.]

Kropotkin, Pëtr: Mutual Aid: a Factor of Evolution (1902), Porter Sargent Publishers, Boston, 1914; Extending Horizons, Boston, 1972.

Darwin, Charles Robert: The Descent of Man and Selection in Relation to Sex (1871), Princeton University Press, Princeton, 1981.

Augros, Robert, y George Stanciu: The New Biology: Discovering the Wisdom of Nature, Shambhala Publications (New Science Library), Boston, 1987.

[Leer El misterio de los cien monos (XXIV).]

El misterio de los cien monos (XXII)

DGD: Morfograma 73, 2019.

Una democratización de la ciencia

Alfred Whitehead escribía en Science and the Modern World (1925): “Es la característica del futuro ser peligroso, y está entre los méritos de la ciencia equipar al futuro para sus tareas”. Sin embargo, el optimismo del matemático y filósofo inglés resulta precario; acaso la ciencia podría “equipar al futuro” si existiera en completa independencia de la política y la economía, así como de ortodoxias, corporaciones y burocracias; mas si el futuro resulta peligroso es precisamente porque tal independencia resulta una ilusión. En la práctica, la ciencia depende de sus mecenas, el Estado y/o las corporaciones, y por tanto no son científicos ni filósofos, sino políticos, magnates y militares, quienes dicen a la ciencia hacia dónde ir, y no en el terreno argumentativo sino en la simple mesa de discusiones en donde se decide cuál tarea recibirá financiamiento y cuál experimentación no es de “interés nacional” (o “corporativo”). No por otra razón el futuro tiene como “característica” ser peligroso. El “hombre de la calle” no contempla a este peligro con la optimista autosuficiencia de Whitehead y, de hecho, mira a la ciencia con desconfianza y a veces con horror. Es por ello que Rupert Sheldrake propone una democratización de la ciencia a través de la creación de un “Centro Nacional de Descubrimiento” (National Discovery Centre) cuya finalidad sería buscar financiamientos para experimentaciones científicas no apoyadas por la ortodoxia gubernamental/corporativa y establecidas por consulta pública.[1]

          En esta discusión debe insertarse la tesis del filósofo Arthur Oncken Lovejoy, puesto que ella da un sentido muy distinto al tema de la resistencia al cambio. Para Lovejoy, todos los sistemas filosóficos, los credos políticos y las grandes concepciones acerca de la vida o el universo o Dios, incluyendo los corpus científicos y literarios, pueden ser descompuestos en pequeñas “ideas-unidades”; éstas se heredan y son usadas en nuevas combinaciones, generación tras generación de pensadores. “La mayoría de los sistemas filosóficos”, escribió, “son originales o distintivos más en sus patrones que en sus componentes” (The Revolt Against Dualism, 1940). Esta audaz noción implica que en un determinado punto de la historia (al que Lovejoy ubica en la remota antigüedad) dejaron de aparecer ideas fundamentales y que a partir de entonces no hubo sino modos novedosos de combinar el número ya fijo de “ideas-unidades”. Según esta mirada, las sociedades no temen la aparición de “nuevas ideas” sino de una combinatoria insospechada del número fijo de las ya existentes.

          El concepto de la resistencia al cambio es buen termómetro para medir el nivel de conciencia en que se encuentran las organizaciones humanas en el siglo XXI. La ciencia ortodoxa resulta notable en este sentido y, de modo curioso, el motivo exacto es enunciado con todas sus letras por un científico no precisamente caracterizado por la heterodoxia o la humildad; H.J. Eysenck, catedrático en psicología en la Universidad de Londres, escribió en 1957:

Los científicos, especialmente cuando actúan fuera del campo particular en el cual se han especializado, son personas tan ordinarias, necias e irracionales como las demás, y su excepcional inteligencia sólo sirve para hacer más peligrosos sus prejuicios. [Sense and Nonsense in Psychology.]

No obstante, la cerrazón científica ocasionada por el especialismo es sin duda superada por la política: ¿en qué otra área de la humanidad un grupo de determinada ideología usa la palabra “conservador” como nombre de batalla? El cambio no es sólo inevitable sino inherente a la vida misma: ¿por qué las sociedades se construyen en franca oposición a ese cambio, es decir contra la sustancia misma de la vida? ¿Quizá porque al poder político no le importa sino usar la apariencia de “desarrollo” para garantizar la conservación del poder? La inercia (la resistencia al cambio) no sólo se reconoce así, implícitamente, como sustento mismo de la existencia, sino que el ser queda tajantemente definido como tener. Ya el puro nombre se vuelve una amenaza implícita: “únete a nosotros para conservar lo que tienes (es decir, lo que eres); por poco o precario que sea, podrías incluso perder eso”.

          Resulta indudable que la mentalidad evolucionista y el esquema darwiniano están directamente ligados con una ideología, y que el poder usa ese paradigma para apoyarse y justificarse. Mientras los biólogos sólo creen estar hablando de enzimas y moléculas, los políticos toman los mismos principios teóricos para hablar de masas y dominio. Una elocuente muestra se halla en la declaración de John D. Rockefeller, el primer multimillonario norteamericano: “El crecimiento de las grandes empresas es simplemente una supervivencia del más fuerte”.

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Nota

[1] Rupert Sheldrake: “Really Popular Science”, en The New York Times, enero 4 de 2003. “Set Them Free”, en New Scientist, Londres, abril 19 de 2003.

Libros citados

Lovejoy, Arthur Oncken: The Revolt Against Dualism: an Inquiry Concerning the Existence of Ideas (1940), Transaction Publications, Rutgers University, New Brunswick, 1996.

Eysenck, H.J.: Sense and Nonsense in Psychology, Penguin Books, Nueva York, 1957.

[Leer El misterio de los cien monos (XXIII).]

El misterio de los cien monos (XXI)

DGD: Morfograma 72, 2019.

La resistencia al cambio

Los consensos son estériles

En su vida diaria, el ser humano pasa de un campo mórfico a otro: familiar, escolar, de trabajo, de reunión, de barrio, local, nacional, y no los ve porque están presentes todo el tiempo, influyéndose unos a otros, cada uno con sus propios recuerdos, tradiciones, mitologías, patrones y consensos. Esta última palabra se impone una y otra vez en lugar de “leyes”. En The Structure of Scientific Revolutions (1965), Thomas S. Kuhn señala que los consensos de grupo nacen cuando hay un acuerdo sobre cómo resolver los más frecuentes problemas; estos consensos particulares se van sumando e integrando en uno solo a medida que el grupo enfrenta problemas mayores y más intrincados, hasta un momento en que ese macro-consenso se vuelve el sustento mismo del grupo, no sólo aquel que lo cohesiona como tal sino el que le da sentido: es su propio paradigma, que incluye su particular definición de la realidad. Mas, como Lyotard lo dice con todas sus letras, los consensos son estériles: sólo la disensión es creativa (La condition postmoderne, 1979). Cada grupo es, por naturaleza, conservador, al menos en el sentido de que su forma de perduración está impresa en su misma esencia.

          La principal crítica de Kuhn se dirige, desde luego, a la comunidad científica y su resistencia a los “cambios de paradigma” (paradigm shift), es decir, a la innumerable serie de barreras que una nueva teoría debe vencer para que esa comunidad le otorgue una aceptación generalizada y al considerable tiempo que lleva vencer esa ciega oposición. Esta mecánica se revela con cruda veracidad en una frase atribuida al físico Max Planck: “Rara vez una innovación científica importante se hace camino por medio de ganarse gradualmente a sus oponentes y convertirlos. Lo que sucede es que sus oponentes gradualmente van muriendo”.

          De manera curiosa, el tradicional “enemigo” de la ciencia, la religión, cabe perfectamente en esa misma mecánica. Cabe también, de un modo u otro, cualquier grupo o conjunto. Revolución significa cambio total de paradigma (un ejemplo es el monumental cambio del mundo de Ptolomeo al de Copérnico) y, para Kuhn, es lo único que hace avanzar a la “ciencia normal”. La escritora Elaine Myers ha relacionado la historia de los cien monos con la teoría de Kuhn, en tanto se trata de una representación de las dificultades por las que debe atravesar un cambio de paradigma:

Los puntos de vista realmente innovadores tienden a provenir de quienes se hallan entre la juventud y la adultez. Las viejas generaciones continúan adhiriéndose a la visión del mundo con la cual crecieron. La nueva idea no se vuelve universal sino hasta que la vieja generación se retira del poder y la nueva generación madura dentro del nuevo punto de vista. Es también un ejemplo de cómo las simples innovaciones pueden llevar a un mayor cambio cultural. Al usar agua en relación con la comida, los monos de la isla Koshima comenzaron a explotar el mar como fuente en su ambiente. Lavar los tomates dulces los llevó a lavar el trigo, y luego a bañarse y nadar, así como a la utilización de plantas y animales marinos para su alimentación.

  ¿Qué dice esto acerca de los campos morfogenéticos y el inconsciente colectivo? No mucho. Debe haber ciertamente una “masa crítica” requerida para cambiar a un nuevo comportamiento desde una frágil idiosincracia personal y que se vuelva una alternativa bien establecida, pero crear una nueva opción no desplaza automáticamente a las viejas alternativas. Sólo ofrece más opciones. Sin embargo, lo que la investigación sugiere es que las ideas positivas no son suficientes para cambiar el mundo por sí mismas: todavía necesitamos comunicación directa entre los individuos, traducir nuestras ideas en acciones y reconocer la libertad de elección de aquellos que eligen alternativas diferentes a las nuestras. [“The Hundredth Monkey Revisited”, 1985.]

Myers no sólo considera que la fábula de los cien monos está basada en datos reales, sino que inventa (o co-crea) algunos de ellos: en su versión, los monos lavan el trigo, se bañan y nadan, se alimentan de plantas y animales marinos. Es el modo en que la necesidad mítica detrás de la fábula de los monos se va perfeccionando al transmitirse; es la manera en que los mitos se depuran a cada transmisión oral, algo comparable a la creación colectiva de una forma lingüística que se fuera decantando hasta hacerse digna de un contenido eminente.

Necesidad mítica y labilidad

En la compleja trama de la fábula se conectan también las investigaciones del parapsicólogo William Braud, que llama “labilidad” a la característica de sistemas y procesos capaces de variar más fácilmente, es decir que son más fluidos que rígidos, más fluctuantes que estables, más sujetos al azar que al orden. Entre los polos racional-irracional, habrá mayor labilidad a medida que sistemas y procesos se acercan a este último polo. La razón resiste el cambio, o mejor dicho, es la resistencia misma.

          En el mismo sendero pueden ubicarse los estudios del antropólogo Victor Turner sobre los ritos de pasaje en culturas indígenas (The Ritual Process, 1995); tales ritos señalan periodos de transición, por ejemplo entre la niñez y la edad adulta (o entre la vida y la muerte). Cuando una tribu realiza este rito en torno a un adolescente, no sólo lo ayuda a entender el gran cambio fisiológico de la adolescencia, sino que da a este cambio un sentido sagrado. Turner extiende esto a lo colectivo: en ciertos momentos, una sociedad pasa por transiciones en que se suspenden temporalmente los estatus, roles, conductas y relaciones fundamentales para ese grupo, lo que causa una eliminación provisional de la “estructura”. Turner llama a tales transiciones “liminales” o “antiestructurales”. En tiempos liminales puede suceder que por causas externas lo rígido se vuelve fluido, es decir, que aumente el porcentaje de labilidad, antes larvaria y minoritaria. En estos interregnos se suspenden los cimientos racionales y lo liminal se vuelve propicio a las conexiones, a los cambios y a todo aquello a lo que esa sociedad era tradicionalmente refractaria. Pasa con estos grupos lo que con los individuos en estados de sorpresa o emergencia: sus defensas bajan y se vuelven temporalmente más susceptibles a lo incierto, a lo “irracional”, es decir al misterio.

          También el sociólogo Max Weber y su idea de “racionalización” se integran en esta Figura; para Weber (The Sociology of Religion, 1963), durante miles de años el pensamiento racional se ha ido imponiendo más y más en la organización de las sociedades hasta llegar a un fundamentalismo de la razón que elimina, de entrada, a toda alternativa. En la antigüedad, el orden era impuesto por jefes tribales con poder centralizado en sus personas; más tarde, la autoridad se volvió feudal y el poder más difuso y distribuido. En el mundo contemporáneo las que detentan el poder son las burocracias (incluidos en este rubro desde aparatos administrativos hasta corporaciones), un poder que es impersonal y está codificado en leyes, reglas y normas. La rigidez consecuente (y creciente) dio origen a lo que Weber llama “la jaula de hierro de la modernidad”: el férreo orden, la inmutable estructura y la rutinización de la vida moderna que no es sólo resistente a los cambios, sino a la más mínima variante del camino instituido; en su ansia de perduración se llega al extremo de rutinizar los modos de romper la rutina, es decir, de prever y controlar las aparentes rupturas del orden. Para Weber, la crisis del mundo moderno se basa, pues, en el desencanto.[1] Y no puede eludirse el hecho de que Academe es una fuerza primaria de la racionalización.

          Alfred Whitehead da un ejemplo de resistencia al cambio:

Las prósperas clases medias que dominaron el siglo XIX dieron un valor excesivo a la placidez de la existencia; se rehusaron a enfrentar las necesidades de la reforma social impuestas por el nuevo sistema industrial, así como en el presente se rehúsan a enfrentar las necesidades de la reforma intelectual impuestas por el nuevo conocimiento. [...] El pesimismo de las clases medias hacia el futuro del mundo proviene de una confusión entre civilización y seguridad. En el futuro inmediato habrá menos seguridad que en el pasado inmediato, menos estabilidad. Debe admitirse que existe un grado de inestabilidad que es inconsistente con la civilización. Pero, en general, las grandes épocas han sido inestables. [Science and the Modern World, 1925.]

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Nota

[1] En Max Weber and Postmodern Theory: Rationalisation Versus Re-enchantment (2002), Nicholas Gane contrasta las severas nociones de racionalización y desencanto de Weber con las críticas de la modernidad emprendidas por Lyotard, Foucault y Baudrillard. Según Gane, estos tres escritores, más o menos asociados con el post-estructuralismo y la posmodernidad, “persiguen imaginativas estrategias de afirmación y re-encantamiento del mundo moderno”.

Libros citados

Myers, Elaine: “The Hundredth Monkey Revisited: Going Back to the Original Sources Puts a New Light on this Popular Story”, en In Context, n. 9, Langley (Washington), primavera de 1985.

Turner, Victor Witter: The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, Aldine de Gruyter (Lewis Henry Morgan Lectures), Nueva York-Berlín, 1995.

Weber, Max: The Sociology of Religion, Beacon Press, Boston, 1963. [Ensayos sobre sociología de la religión, 3 vols., Aguilar, Madrid, 1999.]

Whitehead, Alfred North: Science and the Modern World, Macmillan, Nueva York, 1925; Free Press, Nueva York, 1997.

Gane, Nicholas: Max Weber and Postmodern Theory: Rationalisation Versus Re-enchantment, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2002.

[Leer El misterio de los cien monos (XXII).]